Make your own free website on Tripod.com
Home
Anlama ve Yorum
Ethik Yargilar
Olgularin Dili
Pseudo-Felsefe
Insan ve Dil
Upanishadlar
Evren Tasarimi
Ikbal'de Benlik
Felsefi Dusunceler
Renkler Uzerine
Insan Zihni
Adalet Uzerine

PHANTASIA

Upanishadlar

UPANİŞADLAR BİLGELİĞİNDE
VARLIK TASAVVURU

 
 
İLYAS ALTUNER

Yaklaşık olarak M.Ö. 800–500 yılları arasında yazıya geçirilen Upanişad metinleri, Hindu kutsal kitabı Vedaların son bölümü olan ve Tanrı bilgisini oluşturan Sama Veda olarak bilinir. Upanişadlar, Vedaların son kısmı olduklarından dolayı Vedanta adını alırlar. Bir tür tefsir mahiyetinde olan ve kutsal sayılan bu metinler Badarayana ve Shankara tarafından sistematize edilmiştir.[1]

Upanişad bilgeliğinin ele alındığı kutsal metinlerin[2] konu edindiği düşünceler, Tanrı ile evrenin aynı şey olduğu ve bu düşüncenin bulunması gerektiği öğretisi üzerine kuruludur. Genel olarak Hint düşüncesinin, özel olarak da Upanişadların temel sorunu bireysel ölümsüzlük değil, Atman'ın anlaşılamayan sonsuzluğundaki ebediyettir.[3] En eski Upanişad metinlerinde dile gelen genel öğreti, Tanrıyı tanımak ve ona giden yolda bu hayatı geçirerek ölümsüzlüğe erişmektir. Brihadaranyaka olarak adlandırılan en eski Upanişad metni şu sözlerle açılır: “Başlangıçta sadece Atman vardı.”[4] Burada tüm dinlerin temelindeki klasik öğreti olan Tanrının evreni yoktan yaratması fikrinin bulunduğunu görmekteyiz.

Upanişad metinlerinde dillendirilen varlıkların Atman’dan zuhur etmesi, Atman’ın yalnızlığını giderecek varlıklara gereksinim duymasından ötürü gerçekleşen bir olaydır. Atman’ın kendini ikiye bölmesiyle birlikte, birbirini tamamlayan eril ve dişil varlıkların ortaya çıkması sonucu insanlığın doğuşu gerçekleşmiştir. Atman’a burada ayrıca Ben ismi de verilmektedir. Bu, “Yaradılıştan önce sadece Ben vardı”[5] sözüyle tamamlanan bir anlam bütünlüğünün göstergesidir. Her şeyin Brahman veya Atman olarak ifade edilmesi, felsefi bir sonuç, mantıksal çıkarım veya gerçeklik üzerine salt sözel bir açıklamayla karıştırılmamalıdır. Mutlak olanın dile gelmeyişi, gizemli ve karmaşık oluşundan değil, yalın ve basit oluşundan ileri gelir.[6] Bu da Wittgenstein tarafından söylenen "Tanrı kendini dünyada açığa vurmaz"[7] ifadesinin değişik bir versiyonudur. Çünkü her şey olan varlık, bir şey olarak ifade edilirken O'nun aşkınlığından bahsetmek imkanı yoktur. Brahman da dünyada Atman olarak gizli kaldıkça, bilinemez bir varlık olarak içselleşmiştir. O'nun bulunması, bu anlamda ancak kişinin ruhsal ölümüyle gerçekleşebilir. Yine Tanrının insan bedenine girmesi ve bedenin yok olmasından sonra başka bedenlerde varlığa bürünmesi, evrendeki varlıkların tek ve aynı varlık olduklarını, tek bir varlıktan yani Atman’dan zuhur eden birer görünüm oldukları anlayışını ortaya koyar. Metinlerin dile getirdiği temel konularda olduğu gibi, tüm bu varlıklar da yalnızca Tanrının varlığında mevcutturlar.[8]

Chandogya metninde Tanrının var olan her şey olarak anlaşılması gerektiği üzerinde durulması yanında etraflıca işlenen bir konu daha vardır ki, burada Tanrının parçaları tek tek ele alınarak ayrıntılı olarak işlenir. Toprak, ateş, hava, su, zihin ve nihayet besin olan hayatın tüm yanları Tanrının parçalarından biri olmakla, Tanrıdan izler taşıyan birer görünümdürler. Böyle bir Tanrı, varlıkların gerçek benini oluşturan bir ışık olarak karşımıza çıkar ve bu varlık da Atman’dır.[9] Atman, aslında Tanrının ruhu olarak karşımıza çıkmakla birlikte, onun Brahman adı verilen en büyük Tanrı ile özdeş olduğu sıkça vurgulanır.[10] İfadelerin, genel anlamıyla tinsel bir nitelikte oluşu, Upanişad metinlerinin vazgeçilmez yanlarından biridir. Brahman bir yandan tüm varlıkların gayesi ve özü olarak aşkın, diğer yandan da varlıkların şekline bürünen ve onların içine yayılan varlık olarak içkindir. Bu durum pan-enteistik bir Tanrı tasavvurunu ortaya çıkarsa da, varlıkları Tanrının görünümlerinden başkası olarak görmediği için, metinlerin genelinde, panteist yapının temelindeki görüşlerin korunduğu gözlenmektedir. Eliade’ın ifade ettiği gibi, böyle bir durum Brahman ve Atman özdeşliğini de beraberinde getirir.[11] Kozmik evrende yaşayan varlıkların Atman’ın görünümü olmalarından ve Atman tarafından şekillenmelerinden dolayı değil, Brahman’ın bir ruh şeklinde varlıklara Atman olarak sızmasından dolayı Brahman ve Atman özdeşliği kurulmuştur. Atman’ın Tanrıyla özdeş oluşu, Tanrının farklı görünümlerinin Atman olarak ortaya çıkışıyla ilgilidir.

Vedalar döneminde “yakarış” ve “kutlu bilgi” anlamlarına gelen Brahman kelimesi evrilerek daha sonra zamanla “evrenin yaradılış ilkesi” anlamında geniş bir kavram niteliğine kavuşmuştur. Tanrıya yakaran kişi, yakarışı sebebiyle kendi isteğini Tanrı isteğine dönüştürmüş olmakta ve zamanla bir anlam evrilmesinin nasıl oluştuğunu gözler önüne sermektedir. Atman kavramının da “üfürük” ve “soluk” anlamlarının evrimi sonucu “Tanrının özü” anlamına gelmesi de aynı paralellikte olmuştur.[12] Brahman’ın evrenin kaynağı oluşu Mundaka’nın girişinde anlatılırken, onun bir varlık okyanusundan meydana geldiği belirtilmektedir.[13] Brahman’ın varlığının sonradan oluşmuş olması, aslında bir evrilme sonucu en büyük Tanrı oluşuyla ilişkilendirilebilir. Bu durumun, diğer mitsel yaratma tezlerinde olduğu gibi, bir kaostan Tanrıların çıkışına yani bir Theogonia’ya tanıklık ettiği görülür.

Tüm Upanişad metinlerinde söylence olarak zikredilen ve Vedalardan esinlenen bir dua şekli olan “OM” hecesine rastlamaktayız. OM hecesi, Tanrıya delalet ettiği gibi aynı zamanda evreni de oluşturan yani bir bütün olarak evreni temsil eden tümelliktir. Şimdiye kadar yaratılan her şeyin bu heceden ibaret olduğu söylenen Upanişad metinlerinde OM hecesinin neye karşılık geldiği çok önemlidir. Tanrının veya Atman’ın üç hali olan uyanıklılık, düş görme ve düşsüz uyku, sırasıyla maddi, zihni ve akli hallere tekabül eder. Kişisel benin Evrensel Ben’e ulaşmasıyla birlikte “vahdet” denilen dördüncü bir hal oluşur ki, bu da kişinin Tanrılaşmasıdır. OM hecesi (A-U-M), yukarıda işaret ettiğimiz üç hale karşılık gelen üç harften oluşmuştur. A harfi maddi, U harfi zihni ve M harfi akli olduğu gibi, vahdet halinde de OM hecesi bir bütün olarak ortaya çıkar.[14] Vahdet hali, süjenin içe dönük yani iç tabiatına yönelmiş şuuru olup geçici olaylara ait anıları biriktiren kaynağıdır. Nihai anlamda böyle bir şuur, sınırların ötesine geçerek asli cevher olan Atman’ın özünde eriyerek yok olur ve Atman da varlığın besleyici kaynağı haline gelir.[15]

Evrenin yaradılışını anlatan Upanişad metinlerinin Vedalarda[16] bulunan birtakım öğretileri değiştirdiği görülmektedir. Örneğin her şeyin tek yaratıcısı olarak görülen Tanrı Brahman, Veda metinlerinde “zaman” tarafından yaratılan bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Atharva Veda, tüm varlıkların kaynağı olarak zaman kavramını ortaya atar. Zaman burada her şeye hayat veren, varlıkları harekete geçiren ve sınırlayan bir güçtür.[17] Oysa Upanişad metinlerinde Brahman, her şeyi yaratan Tanrı olarak bildirilmektedir.

Chandogya Upanishad, bilge Uddalaka’nın sözleriyle varlıkların nasıl yaratıldığı konusunda ayrıntılı bilgi verir. Başlangıçta “ikincisi olmayan tek varlık” olan Tanrı vardır ve başka hiçbir şey yoktur. Tanrının çoğalma isteği, diğer varlıkların oluşumunu hazırlayan gaye olması nedeniyle, yarattığı varlıklarda Atman yani “Evrenin Ruhu” kimliği altında içselleşmesine neden olmuştur. Yaratıkları üç sınıfa ayıran Uddalaka, onları "yumurta, rahim ve topraktan doğan" şeklinde belirttikten sonra bunların ışık, su ve besin olmak üzere üç Tanrıyı oluşturduğunu anlatır. Zihin besinden, hayat sudan ve söz de ateşten meydana gelmiş olup her şeyin kökeninde ise tohum bulunmaktadır. Atman ve diğer varlıkların tamamı bu tohumun farklı tezahürleridir.[18] Eğer Tanrı dünyada öz olarak bulunuyorsa, o halde bu özün kişide görülmesi gerekir ki, bu da Atman olarak kendilik kazanan bir hüviyetle ortaya çıkar.[19]

Tanrı, evreni yaratmadan önce tezahür etmemiş olarak mevcuttur. Görünmeyenden görüneni, kendisinden kendisini yaratması nedeniyle Tanrıya “Kendiliğinden Mevcut” sıfatı verilmiştir. Böylece her şey bu kendinde varlığın kendisi olmaktadır.[20] Sıkça tekrarlandığı üzere, Tanrının evreni yoktan yaratması, kendi dönüşümünün farklı tezahürlerinin ortaya çıkmasından başka bir şey değildir. Varlığını Tanrıdan alan evren, yine Tanrılaşmış varlıklar yığını olarak değil, kendini evrenle içselleştiren ve aşkınlığını evrenin vahdetinde bulan Tanrının varlık dünyasına kendisini indirgemesi sonucu hayat bulur. Böyle bir Tanrı, hem kendinde varlık olmasıyla evreni kuşatan Brahman, hem de varlıklarda kendini “immanent a priori” tarzında saklayan bir ruh olan Atman şeklinde karşımıza çıkar. Krishnananda'nın belirttiği gibi, evrendeki varlıkları bilinen, Tanrıyı da bilen olarak algılarsak, bilenle bilinen arasındaki birlik olmaksızın farklılığın bilgisine ulaşmak mümkün değildir.[21] Taittiriya’da belirtilen Tanrının nitelikleri besin, hayat kuvveti, zihin, akıl ve sevinç olarak dile getirilir ki, zaten tüm varlıkların ortak nitelikleri de bunlardan başkası değildir. Böyle bir anlayışa göre, tüm varlıklar özlerini Tanrıdan alırlar ve yine ona dönerler. Her şeyin özünde aynı Tanrının bulunmasının zorunluluğuyla Atman’ın her yerde oluşu arasında bir paralellik söz konusudur.

Çağdaş Hint bilgesi Tagore, hakikati maddenin çoğul şekillerinde aramak yerine, bir olan ifadesinde aramak gerektiğinden bahseder.[22] Bunun anlamının evrendeki tüm varlıkların yapısında bir Tanrısallığın bulunduğu, bu Tanrısal özün de Atman'dan başka biri olmadığı açıktır. Brahman'a delalet eden OM hecesi, bir sembol olarak Tanrıyı nitelerken, yaratıkların hepsinin Brahman'la özdeşleşen "Gerçek Ben" olan Atman'ın ölümsüzlüğü yanında hiçliğinin bulunduğu söylenmek istenmektedir. Bedenin yok olmasından sonra Atman'ın yaşama devam etmesi, onun ancak Tanrının ruhu olmasıyla açıklanabilir. Atman hareketsiz olduğu halde, hareketliymiş gibi görünür; oysa o, her şeyi hareket ettiren şeydir.[23] Bunun bir örneğini büyük Yunan filozofu Aristoteles'te görmekteyiz.[24] Hareket ettiricinin kendisinin hareketsiz oluşu, hareket veren sıfatıyla kendisine bu hareketi uygulayacak başka bir varlığın bulunmayışı sebebiyledir. Aristoteles'in ilk hareket ettirici vasfıyla nitelediği İlke'nin aksine Atman, tüm varlıkların yapısına nüfuz eder. Isha Upanishad'da belirtildiği üzere, onun hareket ettiği zannedilse bile, hareket etmeyen öz olan Atman, varlıkların hem içinde hem de dışındadır.[25]

İnsanlar doğal olarak nereden geldiklerini ve nereye gideceklerini merak ederler. Varlıkların sebebi, mutluluğun kanunlarının kimin yetkisi altında bulunduğu konusunda Upanişadlarda geniş yer tutan bilgiler vardır. Zaman, mekan, kanun, şans, madde, enerji, akıl vb. şeyler evrenin sebebi değil, neticeleridirler ve ruha hizmet için mevcutturlar. Tüm varlıkların sebebi Tanrıdır ve o, cevher olmakla diğer bütün şeyler onun gölgesidir. Evrenin sahibi olan Tanrı, her şeyin ardındaki ana sebep olduğu için evreni idame ettirecek yegane varlık da O'dur. Maddenin yok olucu vasfı, Tanrıyla birlikte hayat kazanması durumuna işaret eder, ancak maddenin de Tanrının bir tür hüviyeti olduğunu unutmamak gerekir.[26]

Tanrının maddi yönü olması ile maddenin yok oluşu arasında bir tezat olduğu ilk anda göze çarpan bir durum olsa bile, tüm varlıkların Brahman'ın şekil değiştirmesinden ibaret olması dolayısıyla, Tanrının suretinin gerçekte böyle olmadığına delalet eden bir ifadeyle karşılaşmış oluruz. Burada, Tanrıya dönüşün yalnızca ruhla olacağı gerçeğiyle karşılaşmaktayız. Zira Upanişad metinlerinde devamlı surette tekrar edilen bu durum, bizi bu sonuca götürmektedir. Tanrı her şey olmakla, ölümsüzlüğün Tanrıyı tanımak sayesinde gerçekleşeceği düşüncesi birbirine paralellik arz eder. Eğer her şey Tanrıdan ibaretse, ölümsüzlük düşüncesinin ne öneminin olacağını sormak belki mantıklıdır. Ancak, Tanrının her şey olduğunu bilmekle ölümsüz olunabileceği akıldan çıkarılmamalıdır. Metinlerde geçtiği gibi, Brahman'ın kudretini anlamak da bu açıdan olanaksızdır. Kişi Tanrıyı kalbinde yaşatmakla Tanrılaşabilir ve böylelikle sonsuz nura erişebilir.[27]

Bilge Yajnavalkiya, evrenin içinde Tanrıdan başka hiçbir varlığın hüviyetinin bulunmadığını belirtirken, O'nun her şeyle bir ve aynı olduğunu ve ibadet edilenle ibadet eden kişinin yalnızca Tanrı olduğunu söylemektedir. Tıpkı İslam filozoflarının yaptığı gibi Yajnavalkiya da Tanrıyı akıl, akil ve makul olarak görür. Farabi felsefesinde Tanrıdan sudur eden varlıklar silsilesi,[28] Yajnavalkiya'da ortadan kalkar ve varlıkla Tanrı bir ve aynı olur. "Manevi Yönetici" her şeyin içinde bulunur, fakat içinde bulunduğu her şeyin hepsinden ayrıdır. Tüm bu varlıklar, "Gerçek Varlık" diye nitelenen Tanrıdan habersiz bir durumdadır.[29]

Prasna Upanishad, varlıkların nereden geldikleri sorusuna cevap verirken, ruhu güneş, maddeyi de ay olarak niteler. Tanrı önce ruh (brana) ve maddeyi (rayi) yaratmış, sonra da bu ikisinin birleşiminden tüm varlıkları meydana getirmiştir. Bu manada hem ruh hem de madde, Tanrının iki ayrı tezahürü olarak farklı görünümlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Can kuvveti olan ruh, tüm duyumların üzerinde yönetici bir kuvveye sahiptir. Can ile Gerçek Ben, insanla gölgesi gibi birbirinden ayrılmaz şeyler olup Tanrıyla evren gibi iç içedirler.[30] Bunu bir monist bilgelik olarak ele almak gerektiği gibi, bu monist yapının yalnızca tek bir varlıkta son bulan aşkınsal ve tinsel yapısının olduğunu görmekteyiz.

Tüm bu yazdıklarımızdan anlaşılması gereken şey, Upanişadlar bilgeliğindeki varlık anlayışının tek bir Tanrı üzerine kurulmuş olduğu ve tüm yaratılanların Brahman adı verilen ve Atman olarak insanın içine sızan bu yüce varlığın tezahürlerinden oluştuğu gerçeğidir. Upanişadların hemen tamamında dile getirilen ana düşünce, Tanrı ve Tanrının çeşitli şekillere girerek meydana getirdiği evren hakkında bilgi sahibi olmanın erdemlilik olduğudur. Bu yüzden, bu mistik ve tinsel düşüncenin tamamı, Tanrıya vakfedilmiş kutsal metinler yığınını oluşturan bilgiler içinde yani Tanrı bilgisinde yok olmayı hedeflemektedir.



[1] Kemal Çağdaş, Hint Eski Çağ Kültür Tarihine Giriş, A.Ü.D.T.C.F. Yay., Ankara 1974, s. 43.

[2] Upanişadlar: Tanrının Soluğu, der. Mehmet Ali Işım, Dergah Yay., İstanbul 1997.

[3] A. David Neel, Çin Tibet ve Hint Öğretilerine Göre Ölümsüzlük ve Tekrardoğuş, çev. Mehmet Kundakçıoğlu, Ruh ve Madde Yay., İstanbul 1987, s. 90.

[4] Brihadaranyaka Upanishad, s. 135.

[5] Aitareya Upanishad, s. 91.

[6] Ken Wilber, "En Son Bilinç Hali", http://aynayayinevi.com/yazilar2.asp?yno=29.

[7] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, İng. çev. David F. Pears- Brian McGuinness, Routledge, London & New York 1995, par. 1.12 vd.

[8] Aitareya Upanishad, s. 94.

[9] Chandogya Upanishad, s. 99–102

[10] Chandogya Upanishad, s. 107 vd.

[11] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, çev. Ali Berktay, Kabalcı Yay., İstanbul 2003, c. 1, s. 294.

[12] H. J. Störig, İlkçağ Felsefesi: Hint Çin Yunan, Yol Yay., İstanbul 1994, s. 49-50.

[13] Mundaka Upanishad, s. 63.

[14] Mandukya Upanishad, s. 75–7.

[15] Suat Tansuğ, Hint Felsefesi ve Okültizm, y.y., t.y., s. 4. [Kitap, ders notlarından ibarettir.]

[16] Kürşat Demirci, Hinduizmin Kutsal Metinleri: Vedalar, İşaret Yay., İstanbul 1991.

[17] Atharva Veda, s. 80–1.

[18] Chandogya Upanishad, s. 102–5.

[19] Nandi Virakanath, "In What Sense are the Upanishads Associated with Esoteric Knowledge", http://www.philhine. org.uk/ writings/tt_upanisads.html.

[20] Taittiriya Upanishad, s. 85.

[21] Swami Krishnananda, "The Doctrine of  Upanishads", http.//www.swami-krishnananda.org/disc/disc_72.html.

[22] Rabindranath Tagore, Şairin Dini, çev. Hikmet Hikay, Kaknüs Yay., İstanbul 1999, s. 11.

[23] Katha Upanishad, s. 24-5.

[24] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul 1996, 1072a25-30.

[25] Isha Upanishad, s. 37–8.

[26] Svetasvatara Upanishad, s. 170–1.

[27] Kaivalia Upanishad, s. 164–5.

[28] Farabi, Et-Ta'likat, thk. Cafer Ali Yasin, Daru'l-Menahil, Beyrut 1988, s. 37.

[29] Brihadaranyaka Upanishad, s. 138–42.

[30] Prasna Upanishad, s. 51–5.

altuneril@hotmail.com