Make your own free website on Tripod.com
Home
Anlama ve Yorum
Ethik Yargilar
Olgularin Dili
Pseudo-Felsefe
Insan ve Dil
Upanishadlar
Evren Tasarimi
Ikbal'de Benlik
Felsefi Dusunceler
Renkler Uzerine
Insan Zihni
Adalet Uzerine

PHANTASIA

Adalet Uzerine

ADÂLETİN MAHİYETİ ÜZERİNE
 
Risâle fî Mâhiyyeti'l-Adl

 
 
İBN MİSKEVEYH
 
Çev: İlyas Altuner

Esirgeyen ve Bağışlayan Allâh’ın adıyla.

Şeyh Ebû Alî b. Muhammed b. Ya’kûb [İbn] Miskeveyh’in, Alî b. Muhammed Ebî Hayyân [et-Tevhîdî] es-Sûfî’ye adâletin mahiyeti[1] üzerine yazdığı risâlesidir.

[İbn] Miskeveyh -Allâh ona yardımını daim eylesin- şöyle demiştir: Adâlet tabiî, örfî ve ilâhî olmak üzere üç kısma ayrılır.[2] Ancak insana özgü istemli (ihtiyârî) bir adâlet daha vardır ki, bu üçünün içindedir. Bunun için onu diğerlerinden ayrı tutmadık. Öz, ilinti ve eklentilerini zikrederek bunlardan her birinin mahiyetini açıklamak istiyoruz. Kendisine nispet etme yönü farklı da olsa, [adâletin] bütün kısımları iyiliğin doğasındandır. Biz, tabiî olan adâletten başlayacağız. Çünkü onun başlangıcı duyudur (hiss) ve bize daha yakındır. Sonra bize daha uzak olan ilâhî kısma geçeceğiz. Çünkü bu yolların öğrenilmesi [öğrenme biçimi] daha açık, ifade yolu daha kolaydır ve felsefî metotla daha çok benzeşir.[3]

Biz iki öncül ileri süreceğiz. Bunların ilki şudur: Hiçbir yol ve sebepten dolayı kendisinde farklılaşma[4] olmayan ve varlıkların (eşyâ) en şereflisi, en erdemlisi ve en değerlisi, Mutlak Gerçek Bir’dir. Bundan dolayı kendisinde varlık yetkinliği (kemâl) ve zenginliği bulunur. Sözümüzden, Tam Varlık ve Gerçek Bir’in aynı şey olduğunu anlaman gerekir. Çünkü bunlardan kasıt, farklı iki tabiat değildir; aksine bu [farklılık], nefsin doğasından ileri gelir. Onda ne kendi, ne de başkasına izafeti (bağ) yönünden hiçbir çokluk görmediğin zaman, onu Bir olarak anlayıp öylece adlandırmalısın. Bu öncül (söz) doğruysa, onun zıddı, Bir olmayandır.[5] Yani çokluk, varlık eksikliği ve eksikliğin onda yayılmasından ötürü kendisinde en rezil, en aşağı ve en alçak özler bulunan başkalıklardaki (ğayriyyât) zıtlık ve farklılık sebebidir.[6] Eğer çokluk için onu bir yönde birleştiren bir [şey] varsa, bununla onlar için şereften bir pay ve Bir’e bir nispet vardır. Birliğin kuvveti ve saflığına göre, onların çok ya da az şerefli[7] olduğuna karar (hükm) veririz ve bu manada bazısının bazısına nispeti bağlamında “bu bundan daha erdemli” ve “bu bundan daha şereflidir” denilir.

Diğer öncül: Mutlak İyi,[8] Tam Varlık’tır ki, onun yetkinliğinin Bir’de olup [tüm yetkinlikleri] kendinde topladığına hükmederiz. Zira iyinin doğası,[9] varlığın doğasıdır; aralarında hiçbir fark yoktur. Bütün varlıklar bizzat onu talep ettiğinde, bu isim, yani iyi terimi, yeniden kullanılmıştır. Sanki iyi terimi, tümeller ona yöneldiği zaman Tam Varlık için bir ilinektir (araz).

Bu son öncül doğruysa, onun karşıtı, varlık ve Bir olmayan[10] şerdir. Bu ifadenin özeti, çoklukta yokluktur. Böylelikle İyi’nin Bir’de varlık ve kötünün (şer) de çoklukta yokluk[11] olduğu her iki öncül tarafından da doğrulanmış oldu. Formların (şekil) oluşmasında temel bir etken olan heyûlâ (ilk madde) bizzat bütün formlardan muaf (âdime) olduğunda, bir çok yoklukla bağlantılı olur. Öyleyse heyûlâ, kötülüğün kaynağıdır ve ona maddede şekil giydiren şey ise, iyiliğin madeni ve ona kaynaklık edendir. İşte bu, genel bir kuraldır.[12]

Özel olan [adâlete] gelince; bir şeyin kendi zatından dolayı var olması, yok olmasından daha şereflidir.[13] Bu söz seni aldatıp “hastalığın, zulmün (haksızlık) ve ölümün yokluğu, varlığından daha iyidir”[14] zannettirmesin. Çünkü hastalık, zulüm vb. şeyler cevher (töz) yahut varlık değildir; aksine onlar, yokluktur. Şüphesiz bu isimler (terimler), onlardan her bir yokluğun, varolanın yokluğuna delâlet (işaret) etmesi için kullanılmıştır. Zira, yokluğun yokluğu söz konusu değildir.

Hastalığa gelince; doğal bünyenin dengesini yitirmesi[15] demektir. Zulüm[16] adâletin kaybıdır, ölüm ise ruhun bedendeki aktivitelerini yitirmesidir.[17] Bu terimler, bunların bir kısmı siyah, beyaz vb. gibi aynı cinsten olmalarından dolayı onları zıt isimler -aralarındaki uzaklığın fazlalığını kastediyorum- sanarak insanların çoğunun yanılmalarına neden olmuştur. Ancak bu terimlerde böyle bir özellik yoktur. Ayrıca, bu konunun (kelâm) şerh edilip detaylıca açıklanmasının yeri burası değildir. Ancak şunu bilmemiz gerekir ki, zıt varlıklar (el-eşyâu’l-mukâbile), burada farklı yönlere (zıt mecralara) giderler. Onların her bir çifti, varlığı bulunan zıttır. Her çiftin üyelerinin birer zıddı vardır, ancak varlığın zıddı yokluk değildir. Zıtlardan ikisi bir arada var olamaz, yalnızca biri var olur. [Onun zıddı olan] diğeri ise, bizzat bunun [şimdi] bulunmamasıdır. Varlık ve yokluk,[18] gören ve kör, konuşan ve dilsiz vb. terimlere “partnerinin zıddına işaret eden” ismi verilmiştir.[19]

İlk öncülümüze dönecek olursak; [cisimler], öncelikle özünü oluşturan üç boyuta sahip olduğunda, sonra da kendisini farklı (çeşitli) sınıflara ve farklı kişiliklere ayıran Doğa’nın etkileri kendisine eklendiğinde, giderek zıt kuvve ve değişen özelliklere sahip oldu. Bu cisimlerden parça ve ilintilere en az sahip ve zıt kuvvelere en az bağlı olanlar, Varlık’a en yakın, Bir’e en çok benzeyen ve kendilerinde çokça bileşen, parça ve ilinek bulunan diğerlerinden daha erdemlidirler. Çokluk yanında onu birleştirici Bir olmalı, ki onların hepsi tek bir hüküm altında bulunsunlar. Böylelikle onlar, bununla daha önce (başta) belirtip açıkladığımız gibi şerefli olurlar. Bunun için semavî varlıklar (el-ecrâmu’l-ulviyye) daha yüce ve daha şereflidir. Şahsiyetleri bâki kalmak üzere, onlardaki varlık, yetkinliğe ulaşmıştır. Çünkü onlar, kendilerinde zıtlık ve çokluk olmayan beşinci elementten (tabîa)[20] oluşmuşlardır. Hareketlerinin periyodik (devriyye) olması ve doğalarında bir olmaları buna delâlet eder. Burada tabiatların (element) üstünlüğü yoktur. Onların zıddı, dört zıt elementten oluşan (ibaret olan) ayaltı âlemimizdeki varlıklarda mevcuttur. Element bir olduğu zaman zıtlık olmaz, zıtlık olmayınca da üstünlük çabası olmaz. Üstünlük çabası olmayınca değişme, değişme olmayınca da var olma diye bir şey olmaz. O dahi olmazsa, bozulma (fesâd) olmaz. Gök cisimleri, varlığını muhafaza eden birlik sayesinde tabiî cisimlerin hepsinden farklılaşır.

Yeryüzündeki varlıklara (el-ecrâmu’s-süfliyye) gelince; birbirlerine hasım dört zıt elementten oluşup birliği kaybettiklerinde, aralarındaki eşitlik dışında onlarda birliğe benzer hiçbir iz bulunmaz. Bunun anlamı; pek çok varlıktaki eşitlik, onları birleştiren güçlü sebeptir. Bu eşitlik cevher,[21] nicelik, nitelik ve sair “Katagoriler”de tamamen ve birlikte bulunur. Kendisinde eşitlik var olduğu zaman, birliğe ve varlığa daha çok yakınlık vardır, onun şerefle ilişkisi daha büyüktür. Cevherdeki eşitlik, suyun bir kısmının diğer kısmına, toprağın bir parçasının diğer parçasına eşitliği gibidir ki, bileşiklerde (mürekkebât) altının bir parçasının diğer parçasına eşitliği gibidir. Bütün bunlar cevherde eşittir. Şimdi onlar nicelikte de eşit olurlarsa, hatta onlardan birinin parçası nicelikte ve ölçüde (mesâha) diğer parçasına eşit olursa, tabiî adâlet açıkça belirir. Şayet sen, ufka paralel doğru bir çizgi yahut sütun hayâl edersen, [bir şeyi] belli bir noktada iki eşit parçaya ayırmış olursun. Hatta çizginin bile eşit olduğu fark edilir. Sonra bu noktada, konumunu değiştirmeden ve iki kısmından biri diğerine tercih edilmeden ufka paralel uzanan çizginin bulunduğu bir bağıntı hâyal edersin.[22] Bu, denge ve adâletin sebebi olan eşitlik için gereklidir. Sonra bu çizginin iki tarafından birine cevher ve ölçü bakımından diğer parçayla eşit olan toprak parçasını, diğer tarafa da cevher ve ölçü bakımından ona eşit [başka bir] parçayı [diğerine] paralel olarak asarsan, çizgi kesinlikle ufka paralel olarak kalır (sabit olur). Onun yerinin değişmesi söz konusu olmadığı gibi, adâletin dengesi (yeri) için bir eğilim de olmaz. Bu durum altınla altın, demirle demir, camla cam gibi aynı türden iki cisim arasında böyledir. Farklı cevherler nitelikte eşit olurlarsa, hatta aralarında bu türden bir denge olursa, aynı zamanda birlik ve varlıkla da uygun olurlar. Cevherleri farklı olan toprak ve suyu buna örnek verebiliriz. Bunlar nicelik olan ağırlık bakımından tamamen eşit olurlarsa, aralarında adâlet ve birlik[23] bakımından da eşitlik vardır demektir. Eğer sütunun [veya çizginin] iki tarafından birine bir parça toprak (arz), diğer tarafına da ona paralel olarak, toprak parçasının ağırlığına eşit bir miktar su konulduğu zaman, denge sağlanır ve çizgi ufka paralel olarak kalır. Altınla demir, kurşunla cam örneğinde olduğu gibi töz ve nicelik, yani ölçü bakımından farklı olurlarsa, her birinin ağırlığı eşit olduğunda, [yine] dengeler korunur. Bu doğal (tabiî) olan adâlettir.

Cevherler öz, nicelik ve nitelik yönünden faklı, ancak bağıntı yönünden eşitse, bundan dolayı aralarında yine de bir denge bulunur. Örneğin toprak, hava, ateş ve su gibi. Bunlar öz, nicelik ve nitelik bakımından ayrı olsalar bile, kuvveleri arasındaki bağıntı eşittir. Bu şekilde adâlet ve varlık korunmuş olur. Zıtlığa rağmen kuvveleri arasında bir bağıntı yoksa veya bağıntıdaki nispet eşit değilse, onlardan biri diğerine baskın olur ve bazısı bazısına dönüşür. Böylece âlem tamamen bozulur. Bunu kendi gözlerinle görebilirsin. Yerküre hava, su ve ateşkürenin her birinden öz, nicelik ve nitelik bakımından farklı olduğu için, gezegenlerin (bâkıyât) her biri diğerlerinden farklıdır.[24] Yerdeki kuruluk ve sudaki nem arasındaki nispet eşit değilse, kuvve bakımından bağıntı da eşit değildir, biri ötekine baskındır. Havanın sıcaklığı karşısında suyun soğukluğu ve ikisinin ateş karşısındaki durumu bu kabildendir. Bu nispet, öz yahut nicelik ve nitelik yönünden değildir. Çünkü bunların hepsi, farklı şeylerdir; bu bağıntıyla orantılıdırlar, yani sıcaklığın belirli bir miktarının kuvvesi, soğukluğun büyük bir miktarının kuvvesine eşittir. Bunun küçük bir parçası, ötekinin büyük bir parçasına eşitlenerek iki kuvve arasında denge kurulur. Bu bağıntı, gezegenler arasında da mevcuttur ve onların hayvan, bitki ve taşlar gibi bileşiklere nispeti de böyledir. Bu nispet kendisinde dengeli olursa, bileşik de zıtlık ve baskın olma bakımından daha uzun ve daha az, formunun (sûret) dönüşüm ve değişimi bakımından da daha yavaştır. Bir cevher olan altında bu bağıntı (nispet) güçlü veya ona yakın bir şekilde bulunur. Bunun için altın, bu elementlerden oluşmuş (mürekkep) bulunan cevherlerin en sağlamıdır.

Bu bağıntının araştırılması kimyagerler açısından [oldukça] yorucu oldu. Onlar bu konu hakkında pek çok kitap[25] yazdılar ve onun bilgisini açıklayarak kimyaya ölçü ilmi (ilmü’l-mevâzîn)[26] adını verdiler. Yemin olsun ki bu, gerçekten zor, zahmetli ve yorucu bir iştir. Belki bir kimse, insanın nasıllığını sorabilir. İnsan, tüm tözlerin (cevherlerin) tam bir bileşiği ve aynı zamanda varlık dünyasındaki[27] varlıkların en şereflisidir. Böylece itiraz edilebilecek şeylerden çokça bahsetmiş ve kesin kararımızı bildirmiş olduk. Artık insanın, kendisinde bulunan tek bir şeyden dolayı şerefli olduğunu söyleyebiliriz: İnsan, ortak duyu (el-hâssü’l-müşterik)[28] olarak adlandırılan kuvveye ulaştığında, ondaki özler birleşir ve onun tüm parçaları tek bir töz (hükm) hâline gelir. Sonra bu Hâkim Bir, yanlış olanları iptâl edip doğru olanları sabit tutarak onlar üzerinde tasarruflarda bulunur. [İnsanlardaki] bu özler, Bir olan bu şeyle birleşirler. Sonunda şerefinden ve ondaki gerçek birlikten dolayı bütün çokluklar kendisinde birleştiği zaman, o ve başkaları bir ve aynı şey olur. Tüm canlıların dışında olarak, bu fevkalâde erdem ve büyüklük kendisinde bulunmasaydı, insan, onlardan daha alçak, daha aşağı, hatta bütün canlılardan bile daha kötü (ahass) olurdu. Ancak bu özel statüsüyle insan, gerçekten çok şerefli ve büyük [bir varlık][29] olmuştur. Kendisine özgü olarak bahşedilen bu yüce mertebeyle o, dünya ve ahirette[30] iyiliği elde ederek en yüce mutluluğu kazanacaktır.

Örfî (vaz’î) adâlete gelince; özel ve genel olmak üzere iki çeşittir. Bunlardan genel olanı, altınla yapılan ticaret gibi, bütün insanların üzerinde anlaştığı şeydir. Yeryüzündeki insanların ittifakı tamamen bu yöndedir. Çünkü altın, bütün emek ve işin ölçütü ve cevherlerin mutlak vekilidir (onların yerine vekâlet edendir).[31] Bu, rıza ve örfle olursa, tesadüfen ve şansla değil, aksine uzun bir gözlem (nazar), hayli bir araştırmadan sonra ve geçmiş bilimin temeli üzerinde olmuş olur. Bütün farklılıklarına rağmen insanlar, âlemdeki varlıkların en kalıcısı, taşınması en hafifi, nefse en hoş geleni, en göz alıcısı, varlığı en kıymetlisi ve bozulmaktan en uzak bulunanı olması nedeniyle altına meylederler. Pek çok şeyi değiştirip bunların yerine, bunlara karşılık olarak altın edinen kimse, uygun hareket etmiş olur. Bu suretle o kişi, ne zaman ne isterse, ona sahip olur.[32] Ve o, ömrü boyunca, onun dışındaki cevherleri bozan fesadın her türlüsünden altını korur. Birisi onu ister kendisi, isterse torunları için saklasın, onda su, ateş, hava ya da toprak yoluyla bir değişme[33] olmaz. Her on gümüşe karşılık bir altın değer biçilerek, gümüş, altının bedeli (halîfe) yapılmıştır.[34] Çünkü gümüş, ifade edilen erdemler hususunda altından sonra gelir.

Özel örfî adâlete gelince; çeşitli ülkelerdeki farklı insanlar (kavm) tarafından kabûl edilen ve farklı şehirlerden insanların (ehl) sınırlandırmaya, basitleştirmeye, bir araya getirmeye ve ayrıca onu sürdürmek, hakkında adil olup ondan ayrılmamak kaydıyla bir işte iki kişinin yaptığı anlaşmaya dair üzerinde ittifak ettikleri adâlettir.[35] Araştırmada bunun pek çok örneği vardır. Yaygın olduğundan onu burada belirtmeyeceğiz. Çünkü kimse özel örf ve anlaşmayı kavrayamaz. Ancak sen bu konuyu (ma’nâ) geleneklerde yaygın olarak bulabilirsin. Bunu kimse inkâr edemez. Böylece gelenek sahibi (yönetici) ve yasa koyucu,[36] duruma göre, yönettikleri kişilikler ve tanık oldukları adetler miktarınca daima durması gerekmeyen, aksine durumlar ve adetlerin değişmesiyle değişebilen kurallar koyar.[37] Bu yasaların her biri, kendi zamanında adildir ve onlardan yüz çevirmek adâletsizlik ve haksızlıktır.[38]

İnsanda hâssa olarak bulunan ve övülme sebebi olan istemli (ihtiyârî) adâlete gelince; birbirine baskın ve üstün olmaksızın nefsin kuvveleri arasında uzlaştırmadır.[39] Sağlığın bedenle ilişki içinde olması gibi, istemli adâlet de ruhla (nefs) ilişki içindedir. İnsanların yetileri (tabâi’) dengeli bir mizaca sahip olduğu zaman, baskın olmaz. Nefsin bedene karşı şerefli ve erdemli olmasına binaen, nefsin sıhhati de bedeninkine nazaran öylece şerefli ve erdemli olur.

Tanrısal (ilâhî) adâlete gelince; metafizik ve ezelî-ebedî[40] varlılarda mevcuttur. Onunla tabiî adâlet arasında [şöyle bir] fark vardır: İkisi de ezelî olduğu hâlde, ilâhi adâletin varlığı maddesiz olan şeyde, tabiî adâletin varlığı ise yalnızca maddede bulunur. Pythagorasçılar[41] bu konuyu [ezelî] sayıyla açıkladılar. Çünkü sayı, sayılabilir nesnelerden soyutlandırıldığında, özünde (zât) onun için zorunlu nitelikler ve değişmesi mümkün olmayan bir düzen bulunur. Sayı, bu konuda arzu edilen şeye ulaşmada en güzel yardımdır. Gerçek şu ki, hiç kimse bir sayının hâssası konusunda şüphe etmez, ki o, herhangi bir zamanda değişim geçirmiş değildir.[42] Hatta çift bir sayı hakkında ne değişip şimdiki hâlinden farklı olacağı ileri sürülebilir, ne de kimse onun geçmişte şimdikinden farklı olduğunu iddia edebilir. Bu konu aritmetikte gerçekten çok açık bir şekilde gösterilir. Aynı şekilde cisimlerden soyutlanmış nicelikleri (makâdir) bulunan özelliklerde, yani geometride [bu durum] gayet açıktır. Bir kimse için bu iki ilimde [aritmetik ve geometri][43] uzmanlaşmak, ancak maddesi olmayan ve maddeden elde edilmemiş, bilakis ondan soyutlanmış olan ilâhî meseleleri incelemekle mümkündür. Bu, ilâhî adâletin özüdür ki, burada onun hakkında bundan daha fazla bahsetmemiz imkânsızdır. Düşünen ve düşüncesini tamamen hedefine veren kimseye bu kadarı yeterlidir.[44]

Risâle Allâh’ın yardımıyla tamamlanmıştır. Tüm övgüler, hakkıyla övülmesi gereken Allâh içindir. Allâh’ın rahmeti peygamberi Muhammed’in ve tüm ailesinin üzerine olsun. Bir olarak Allâh bize yeter. 



[1] İbn Miskeveyh tarafından kullanılan asıl kelime “mâhiyyet” ya da “ma’iyyet” olabilir. Çünkü her iki terim de çevirmenler ve filozoflar tarafından önceden beri kullanılmıştır. Ancak [bu kelimenin] “mâhiyyet” şekli daha yaygın ve daha doğrudur. O, “whatness” yahut “quidditas”ın karşılığı olarak “mâ”dan türetilen bir soyutlamadır. “Quiddity”, Arapça kelimenin gerçek Latince karşılığıdır. Bkz. Weight, Arabic Grammar, c. 1, s. 165. “Mâhiyyet”, Fârâbî tarafından “quiddity” kelimesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Bkz. Fusûlu’l-Medenî, ed. D.M. Dunlop (Cambridge: 1961), s. 149.

[2] Adâletin kısımları tam bir Skolastiktir. Fakat tüm ifade Platonik, Neo-Platonik, Neo-Pythagoryan, Aristotelyan ve belki de Stoik unsurların bir karşımıdır. Ancak Yunanlılar tabiî (Yun. physei) olanı örfî (Yun. thesei) olandan ayırırlar. Krş. Averroes, Incoherence of Incoherence, İng. çev. S. van den Berg, (London: 1954), c. 1, s. 5. Tabiî ve örfî adâlet arasındaki ayrım, Aristoteles’in Nicomachean Ethics kitabında bulunur. Kitap V, Böl. 7 (Başlangıç) [Onlar elbette ahlâkî kavramlardır]. Tabiî adâlet, tabiat tarafından takdir edilen adâlet iken, örfî adâlet, insan adetlerine bağlı olan adâlettir. Aristotoles’e göre Tanrılar arasındaki adâlet, tabiî olandır. Ancak tabiî adâlet, İbn Miskeveyh tarafından fiziksel şeyler, meselâ soyut rakamlar arasındaki bir bağlantı anlamında kullanılır. Aristotoles dahi istemli (ihtiyârî) adâleti, istemli fiillerle bağlantılı olarak bütün adâlet çeşitleriyle [iç içe olarak] ifade eder. Bkz. a.g.e., Kit. V, Böl. 8. İbn Miskeveyh tarafından “o, üçünde de bulunur” diye ifade edilmesi, İbn Miskeveyh için, tabiî ve ilâhî adâletin insan fiiliyle bağlantılı olmadığı, ancak fiziksel ve metafizik şeyleri ilgilendirdiği nedeniyle mantık dışı olarak addedilmiştir.

[3] Fiziksel âlem “tabîiyyât”, yıldızlar âlemi “felekiyyât” ve Tanrısal âlem “ilâhiyyât” olarak ifade edilir. Burada İbn Miskeveyh, bir düzen hâlinde yükselen varlıların bilgisini sunar. Krş. Fârâbî, a.g.e., s. 148 ve 165. Filozoflar, daima aşağı derecedeki bilgiden spekülatif bilgiye doğru yükselişi hesaba katarlar. Fârâbî, a.g.e., s. 164 vd. Aristoteles’e göre belirli şeyler, tarafımızdan a priori olarak görünür; hâlbuki evrensel şeyler, kendilerinde a prioridirler. Bkz. Pasterior Analytics, A2, s. 17 ve 133. İkinci Analitikler, Müslümanlar tarafından “[Kitâb] fi’l-Burhân” olarak adlandırılmıştır. Bilimlerin düzeni hakkında Aristoteles’te [pek fazla] bilgi yoktur.

[4] İbn Miskeveyh, ilk mütercimlerden Ustât tarafından ortaya konulan “ğayr” kelimesinden türetilen “ğayriyye” kelimesini kullanır. Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından kullanılan “şâi’” kelimesinden türetilen “şâi’iyye” ile karşılaştırın. “Ğayriyye”, yani “başkalık” kelimesinin Latince karşılığı “eteroies” kelimesidir. Bkz. A.M. Goichon, Lexique de la Langue Philosophique d’Ibn Sīnā ve Vocabularies Compares d’Aristote et son Influence en Europe Medieval. O, Kategoriler’in (avâ’il) altısından biridir. Bkz. Theology of Aristotle, ed. Dieterici (Arapça metin), s. 108.

[5] Fârâbî, tezatı [ğayr] varlıktaki bir eksiklik olarak ifade eder. Krş. Fârâbî, a.g.e., s. 149-50.

[6] Metin, Neo-Platonik olduğu kadar, Neo-Pythagoryan’dır. Bunun için krş. Plotinus, The Enneads, Kit. VI, Böl. 9.2.

[7] “Ed-Dı’a” kelimesi, burada şeref kelimesinin zıt anlamlısı olarak kullanılmıştır.

[8] Bkz. Badleian MS. Marsh, 539 (112V, 113R ve 116R). İbn Sînâ için krş. S.M. Afnân, a.g.e., s. 20-1. Burada, ruhların yetkinliği, Mutlak Bir’e olan benzerliğidir. Onun için “el-Hayru’l-Mahz” kelimesi kullanılmıştır. Krş. Liber de Causis (Arapça metin), ed. Berdenhewer (Freiburg: 1882).

[9] Plotinus, Bir’i İyi ile özdeşleştirir. The Enneads, Kit. VI, Böl. 7.41.

[10] Fârâbî’nin ifadesine göre, kötülük varlık değildir. Krş. a.g.e., s. 150.

[11] Fârâbî, gerçekte İyi’nin Yetkin Varlık, Zorunlu Varlık (Vâcibu’l-Vücûd) olduğunu ve kötünün de bu yetkinlikten yoksun bulunduğunu söyler. Bkz. et-Ta’lîkât, (Haydarâbâd 1376), s. 11.

[12] Bu sayfadaki ibare için krş. Liber de Causis (Arapça metin); Plotinus, The Enneads, Kit. II. Böl. 4. Burada maddenin çirkin ve kötü oluşundan bahsedilmektedir.

[13] İbn Miskeveyh, el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil adlı eserde şöyle demiştir: “Varlık yokluktan daha şereflidir. Çünkü yoklukta şeref yoktur.” Bkz. el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil, s. 188.

[14] Sorun, kötülüğü yaratmamışsa, Tanrının daha iyi bir dünya yaratıp yaratamayacağıdır. Bunlar sadece olumsuz olan ve var olmayan şeylerdir. Ayrıca var olmayanın yokluğu olmaz. İşte bu Platon ve Aristotoles ile Stoik ve Neo-Platonik felsefelerde kabûl edilen “mümkün dünyaların en iyisi” görüşüdür.

[15] İbn Miskeveyh, ayrıca tıp ilmine meraklıydı. Ancak onun İbn Ebî Usaybi’a tarafından yayımlanan tıbba dair iki eseri de günümüzde mevcut değildir. Bu, Galen’in de kabûl ettiği bir Hipokrates tanımıdır. Tabiatı oluşturan dört unsur hakkında bkz. S. van den Berg, a.g.e., s. 83.I.

[16] İbn Miskeveyh, el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil adlı eserde “Zulüm, daha özel olarak, muamelelerde adâletin zıddıdır.” demiştir. Bkz. el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil, s. 84.

[17] İbn Miskeveyh, ruh-beden ilişkisini hayat, onların ayrılmalarını da ölüm olarak açıklıyor. Bkz. el-Fevzu’l-Asğar, (Kahire: 1325H.), s. 43. Ayrıca İbn Sînâ’nın “Ölüm, maddî olmayan ruhun maddî olan cesetten ayrılmasından başka bir şey değildir.” görüşü için bkz. S.M. Afnân, a.g.e., s. 182.

[18] İbn Miskeveyh, bunu el-Hevâmil ve’ş- Şevâmil’de açıklamıştır. Bkz. s. 323-5.

[19] Bu pasaj, Aristotoles’in dört zıt unsuru ele aldığı Kategoriler ile ilgilidir. Burada onların ikisinden, yani yeti (exis) ve yokluk (steresis) kelimelerinden bahsediliyor.

[20] Aristoteles, De Caelo (Gök Üzerine) adlı eserinde yıldızların ebedîliği, beşinci elementten oluşmaları, dairesel hareketle değişim ve hacimden muaf olmalarından bahseder. Kit. I, Böl. 2 ve 3. İbn Sînâ, güneşin de diğer gök cisimleri gibi beşinci bir elementten oluştuğu, ateş yahut ısının olmadığı konusunda Aristoteles ile aynı görüştedir. Syed Hasan Barnî, “Ibn Sīnā and al-Bīrūnī”, Avicenna Cemmemoration içinde, (Calcutta: 1956), s. 11.

[21] Cevher, Aristoteles’in “On Kategoriler”inin ilkidir. Kategoriler’in tamamı için bkz. T. J. De Boer, “al-Maqūlāt”, Encylopedia of Islam, Ek, (Leiden: 1938), s. 140-3.

[22] Aristoteles, bir çizgiyle iki eşit parçaya bölmeyi Nicomachean Ethics (V.4.8.)’de açıklar.

[23] “Te’ahhud”, İbn Miskeveyh’in az fakat çok yerinde kullandığı bir kelime olup daha sonraları Molla Sadrâ tarafından kullanılmıştır. Yaygın şekli ise “tevahhud” kelimesidir.

[24] Adâlet üzerine yazılan bu risâledeki fikirlerin tamamını, Grek kaynaklarında olduğunu düşünerek, irdelemeye kalkışmadım. Yunanca’dan Arapça’ya tercüme ilkelerini yerine getirdikten sonra, uzun zaman içerisinde yazacak [araştırma yapacak] olan sonraki bir yazar için oldukça zor bir uğraş olacak. Hem hocalar, hem de arkadaşlar, metin tercümesinden ziyade şiveyle uğraşarak, yorumlardan eserin fikriyatını kolayca anlayabilirler.

[25] İbn Miskeveyh, kimyanın hakikatini el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil’de açıklarken bu konu hakkında bir yazı yazacağını belirtir. Bkz. el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil, (Mısır: 1325 H.), s. 31.

[26] Bu “ilmu’l-mevâzîn” kelimesi, “kimyâ” kelimesinin eşanlamlısıdır. Bu, gerçekten kimya için nadir kullanılan bir terimdir. Bu isim aynı zamanda “iksîr sanatı” yahut bazen yalnızca “sanat” için kullanılır. Ancak “mîzân” terimi, kimyanın temel kavramlarından biridir. Buna bir de “mîzân”ın bazen “mantık”, “mîzâniyyûn”un da “mantıkçılar” anlamında kullanıldığı ilâve edilebilir. Gazâlî, mantık hakkında yazdığı kitaplardan birini “el Kıstâsu’l-Mustakîm” diye adlandırmıştır. Bkz. Paul Kraus, “Djābir”, Encylopedia of Islam, Eski Seri, Ek, s. 52-4; P. Kraus ve M. Plessner, Encylopedia of Islam, Yeni Seri, s. 357-9. İçinde bulunan Neo-Pythagoryan unsur hakkında bkz. E.J. Holmyard, A History of Chemistry in Medieval Islam. Maalesef, bu yazarın çok az bildiği kimya eserlerinde bu kelime [mîzân] hakkında pek çok bilginin bulunması son derece ilginçtir. Çağdaş kanıt gösteriyor ki, İbn Miskeveyh, kimya ile çok fazla ilgilenmiştir. Tevhîdî, vaktini kimya [simya] ile uğraşarak ziyan ettiği gerekçesiyle İbn Miskeveyh’e kızar. Seleflerinden Fârâbî onu [kimya-simya] yasal bir uğraş sayarken, [halefi] İbni Sînâ ise gözden düşürerek bir yana atmıştır. Bkz. S.M. Afnân, a.g.e., s. 206. Ayrıca bkz. S. van den Berg, a.g.e., s. 312-3.

[27] Meselâ; değişmeyen âlemden sonra gelen ve içinde zıtlıklar bulunan fanî ayaltı âlem.

[28] İbn Miskeveyh’in kullandığı terim “el-hâssü’l-müşterik” olmasına rağmen, yaygın şekli “el-hissü’l-müşterik” biçimindedir. Krş. Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology, (Oxford: 1952). Bu, Aristotelyan bir kavramdır. Aristoteles ve ardılları için nefs, bir birliktir; fakat o, [eserlerinde] fark edilen bu birliğin nasıl olduğunu tutarlı şekilde açıklamaz. Bununla birlikte, ona göre biz “el-hissül-müşterik” sayesinde utangaçlık duygusuna sahip oluruz. Ancak o, nefsin bütün hâkimi değil, yalnızca hissî bir melekedir. Burada bir takım Stoik etkilerin olduğu görülür. Stoacılar nezdinde beş duyunun yanında genel bir ilke daha vardır ki, o da nefsi idare etmektir. Onlar bu yönetici ilkeyi, yönetici kuvve (el-kuvvetu’l-mudebbira) olarak adlandırırlar.

[29] İbn Miskeveyh, çoklukların kombinasyonunun, onun [varlık] mükemmelliğine insanın yaratılışında erişebileceğini belirtiyor. Bkz. el-Fevzu’l-Asğar, s. 4.

[30] İbn Miskeveyh’in burada kullandığı “ed-dünyâ ve’l-âhira” ifadesi, Kur’an terminolojisine aittir. O, yalnızca bu dünyanın nihaî mutluluğunu değil, aynı zamanda ahiretin kurtuluşunu da amaçlar. Fakat ifade edilen fikir yine de Platonik’tir. Platon’un Devlet’inin sonunda bulunan “Buradaki yolculuğumuz boyunca kendimize ve Tanrılara karşı saygılı olabilir ve o zaman mükafatımızı alabiliriz.” ifadesiyle karşılaştırın.

[31] Bu pasaj için krş. Aristoteles, Nicomachean Ethics, V.7. Aristoteles özel ve genel [adâlet] arasında bir ayrım yapmaz. Tüm örfî adâlet, onun nezdinde özel olarak addedilir.

[32] Bu pasajın tamamı ve de Aristoteles’in paranın kullanımı hakkındaki görüşleriyle ilgili olarak krş. Nicomachean Ethics, V. 10.16.

[33] İbn Miskeveyh “Bununla beraber onun [altın] varlığının kıymeti su, ateş, hava ve toprak nedeniyle olması gerekir ki, bunlar fesadın zıddı değildirler.” demiştir. Bkz. el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil, s. 348.

[34] İbn Miskeveyh, el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil’de “Altın hakkında anlattığımız bu erdemlerin çoğu, gümüşten başkasında bulunmaz. Bu nedenle gümüş, altının yerine geçirildi, sonra da altının her bir parçası, gümüşün on parçasına eşitlendi.” diye ifade eder. Bkz. a.g.e., s. 349.

[35] Aristoteles’in sözleşmeli adâlet görüşü -zorunluluk bağıntılarının adâleti ister sözleşme gücü, ister “ex delicto” olsun- birlik olarak fertlerden bahseder (fertleri konu edinir).

[36] Mütercim [İng. çev. M.S. Khan], “sünen” kelimesinin burada peygambere ait gelenekler [fiiller] olarak çevrilmesinin caiz olmadığına, bilakis bu kelimenin orijinal ve en genel anlamda adet [örf] olması ve de bundan dolayı buradaki “sâhibu’s-sünen”in “gelenek sahibi”, “vad’u’ş-şerî’a”nın da “yasa koyucu” olarak çevrilmesi gerektiğine inanmaktadır. Ancak İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk adlı eserinin her yerinde “Kutsal Yasa” ya büyük bir mevki verir. Fârâbî de eserlerinde aynı şekilde davranır.

[37] Fârâbî de Fusûlu’l-Medenî adlı eserinde aynı görüşü savunur ve bir yönetici modeli için şöyle der: “[Yöneticinin] ilk nesil İmamların kabûl ettiği ve bu sayede şehri yönettiği antik (kadîm) yasaların ve geleneklerin bilgisine sahip olması gerekir. [Ayrıca] erken dönem nesillerin maksadına uygun olarak bu geleneklerin kullanılmasında yerlerin ve koşulların ayrımına mükemmelen sahip olması lâzımdır.” A.g.e., s. 138; Dunlop Tercümesi, s. 51.

[38] Bu pasajın etkilendiği yer için bkz. Aristoteles, Nicomachean Ethics, V.7. 1135. O, burada şöyle der: “Adâletin hâkimi, doğal olmayan bir yolla emretmiştir. Çünkü insan her yerde aynı olmadığı gibi, yönetim şekilleri de aynı değildir. Ancak, her yerde doğal olan bir yönetim şekli, yani ‘en iyi şekil’ vardır.” Bununla birlikte, Aristoteles, İbn Miskeveyh’in [kabûl ettiği] göreceli fikirleri kabûl etmez.

[39] Platon, Devlet’te nefsin tüm kuvveleri yahut parçalarının çalışma bölmelerindeki tam uygunluk, ahenk, birlik, uygun işlevi bakımından, adâletin öznel yönüyle ilgilenmiştir. Bkz. Republic, IV.17. Bu kitap bir başka şekilde, İbn Miskeveyh’ten çok önceleri dokuzuncu asırda Nestûrî [bilgin olan] Huneyn b. İshâk tarafından erken dönemde Arapça’ya çevrilmiştir. İbn Miskeveyh’in beslendiği kaynağın Neo-Platonik olması muhtemeldir. Fârâbî ise, sağlık ve hastalığın bedene ait olduğu kadar, nefse de ait olduğunu belirtiyor. Krş. Fârâbî, a.g.e., s. 103.

[40] Burada “to aidion” kelimesinin karşılığı olarak “sermediyye” kelimesi kullanılmıştır. Bkz. Aristoteles, Metaphysics, 993b, s. 22.

[41] Pythagoras, İ.Ö. 6. yy.da yaşamıştır. Aritoteles tarafından Pythagorasçılar adı altında Pythagoryan doktrinlerden bahsedildiği hâlde, İbn Miskeveyh, Pythagoras’tan bahsetmeye yeterince dikkat etmemiştir. Onların [Phytagorasçılar] tüm söylem ve düşünceleri, kendilerinin “sayı” idesiyle birleşir. Pythagoras’ın, [kendi] ilerlettiği aritmetiğe en yüksek önemi atfettiği ifade edilir.

[42] Fârâbî de sayıların değişmediğini ileri sürer. Bkz. a.g.e., s. 126. “Üç sayısı tektir ve dört sayısı çifttir. Üç sayısını çift olabilmesi için değiştiremeyiz. Dört sayısı dururken, üç sayısı çift sayı olamaz.” Bkz. a.g.e., s. 108; Dunlop Tercümesi, s. 30-1.

[43] Platon ve Kindî gibi, İbn Miskeveyh de matematikle ilgilenmiştir. Kindî’nin [bu konuda] bir kitap yazmış olması gerekir. “Matematiksel yolun haricinde felsefede hiçbir şey elde edilemez.” diyen İbn Miskeveyh, matematikle ilgili eserlerini Neo-Pythagoryan ilkeler üzerine kuran Kindî’den bu konuda etkilenmiştir. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk adlı eserinde Kindî’den sıkça rivayet nakleder.

[44] Bu [risâle], fiziko-metafizik risâle olup, ahlâkî değildir. Buna rağmen, adâletin sosyal ve ahlâkî bir kavram olduğundan ve insanî varlıklar arasındaki ilişkiden başka bir anlam taşımadığından bahseder. Bunun, âlemdeki birliğin temelinde yatan asıl Pythagoryan tez ve de kimyanın imkânı için bir gerekçe olarak vazife gören bütün şeylerdeki matematiksel orantıların varlığı hakkında yazılmış Neo-Pytagoryan bir risâle olduğu görülür. Eşitlik ve birlik duygusu ancak adâlette vardır; adâlet Tanrıçası bir denge unsuru olarak onu betimlemiştir. Cansız varlılardaki matematiksel orantı, adâlet üzerine temel sayılmıştır. Bu risâlenin kaynakları, genelde Yunan’dır.

altuneril@hotmail.com