Make your own free website on Tripod.com
Home
Anlama ve Yorum
Ethik Yargilar
Olgularin Dili
Pseudo-Felsefe
Insan ve Dil
Upanishadlar
Evren Tasarimi
Ikbal'de Benlik
Felsefi Dusunceler
Renkler Uzerine
Insan Zihni
Adalet Uzerine

PHANTASIA

Evren Tasarimi

YUNAN FİLOZOFLARINDA EVREN TASARIMI

 
İLYAS ALTUNER

Thales   (M.Ö. 624-545)

Klasik Yunan felsefesinin Thales ile başlatılması geleneği, felsefenin mahiyeti hakkında Aristoteles’in verdiği bilgilere dayanmaktadır. Thales, evrenin ana ilkesinin su olduğunu bildirmiştir. Thales’in, suyu yani tek bir tözü evrenin temel maddesi olarak görmesi, değişmeksizin kalan tek tözün su olduğunu düşünmesinde yatar.[1] “Bir şeyin kendisinden geldiği şey” olarak açıklanan “arkhe”, Thales’in her şeyin su ile beslendiği ve varlığını onunla sürdürdüğü gözleminde bulunmasından ötürü suya nispet edilmiştir.[2] O, maddi varlık olan suya metafizik bir nitelik vermiş olmakla, hayatın anlamının da metafizik bir yapıya sahip olduğunun bilincine varmıştır. Ancak bu ilke her açıdan maddi olmaktan da kurtulamamıştır.

Thales’in bu teorisi, eski Yunan dininden esinlenerek yapılan bir açıklama olmadığı gibi, bu dinden izler taşıyor olup ondan tamamen ayrık da değildir. Thales’e göre her yerin Tanrılarla dolu olduğu fikri,[3] bir anlamda bunu ortaya koymaktadır. Çünkü daha önce Aristoteles’in eskiler diye nitelediği Homeros ve Hesiodos tarafından yazılı hale getirilen destanlarda Styks adındaki evren Tanrısının su olduğu ve tüm varlıkların Okeanus ve Tethys denilen şeylerden yaratıldığı söylenmektedir.[4] Thales bu suyun bir ruha sahip olduğuna inanmaktadır. Bu durum “hylosoism” olarak adlandırılmıştır ve böylece her ne kadar bu şey maddi de olsa, dünyanın birliğine ilişkin bir teori ortaya konulmuş bulunmaktadır.

Anaksimandros   (M.Ö. 610-546)

Thales, suyu her şeyin temelinde bulunan canlı bir töz olarak anlamasına rağmen, Yunan felsefesinde arkhe sorunu son bulmuş değildir. Anaksimandros, bu tözün yani evreni oluşturan temel ilkenin “apeiron” denen sonsuz ve sınırsız, aynı zamanda belirsiz bir şey olduğunu öne sürmüştür. Bu ilke, göklerin ve yerlerin ortak anasıdır ve var olan her şey varlığını bu ilkeden almıştır.[5] Apeiron denen sonsuz ve sınırsız ilke, Tanrı, deneyimlerden elde edilen maddi şeylerin ötesinde bir olgusallık oluşturur ve bu yüzden de algılanamazdır.[6] Bu ilke, taşıdığı belirsizlik yüzünden metafizik değildir. Aristoteles’in hakkında bir bilgi vermediği bu filozofun ortaya attığı apeironun, var olanın temel ilkesi olarak ortaya çıkması bir yana, yine var olan şeylerin kendisine geri döndüğü ilke olarak da karşımıza çıktığı görülür.[7]

Anaksimandros’a göre var olan şeyler ceza ödemek üzere varlığını oluşturan apeirona geri döneceklerdir.[8] Apeiron yaratılmamıştır ve yok olmayacaktır. Onun hareketi de kendisi gibi öncesiz ve sonrasız olduğundan, bu hareket sonucu belli tözlerin ayrışmasıyla varlıklar meydana gelmiştir. Dünyayı evrenin merkezinde gören ve boşlukta hiçbir şeye dayanmaksızın duran bir silindir şeklinde kabul eden filozof, ilk evren tasarımını da ortaya atan kişi olmuştur.[9]

Anaksimenes   (M.Ö. 585-528)

Thales, değişmeyen ilkenin su olduğunu söylerken, değişmeyen halindeki suyun değişen halindeki suya dönüşünün nasıl gerçekleştiğini belirtmemiştir.[10] Anaksimenes bunu hava ile çözmeye çalışmıştır. Hava hem sıkışan hem de genleşen bir şey olmakla, evrendeki her şey bu sıkışma ve genleşme sonucu meydana gelmiştir.[11] Anaksimenes’in arkhe olarak öne sürdüğü hava, ona göre sürekli bir hareket ve değişim durumundadır ve bu yüzden de canlı varlıklardaki hayat belirtisi ve hareketin sebebidir.[12]

Anaksimenes, dinin de etkisinde kalarak insanın aldığı nefesle ruhu bir ve aynı saymakla, küçük evren olan insanla büyük evren olan kainatın aynı ruhu taşıdığını söylemiş olmaktadır.[13] O bunu şu şekilde ifade etmiştir: “Nasıl hava olan ruhumuz bizi hükmü altında bir arada tutuyorsa, bütün kozmosu da soğuk ve hava öylece sarıp tutar.”[14] Anaksimenes’in, sonsuz ve sınırsız olan apeiron fikrini bırakıp yeniden maddi ilkeye dönmüş olmasını bir gerileme olarak görenlerin yanında, havanın bütün bu nitelikleri karşıladığını ileri sürenler de olmuştur.

Pythagoras   (M.Ö. 580-497)

Pythagoras ile birlikte felsefenin artık Miletli filozoflarda olduğu gibi arkhenin bilgisi değil de bir yaşama formu halini almış olduğu görülmektedir. Bu durumda arkhe problemi yine önemini korumuş, ancak temel problemi oluş fikri belirlemiştir. Bu durumda, ilkel bir arkhe düşüncesinden daha karmaşık ve formel bir ilke düşüncesine adım atılmış olmaktadır.

Pythagoras arkhe olarak sayıyı kabul etmiş, her şeyin bu sayıdan çıkıp yine ona geri döneceğine inanmışlardır. Zira onlara göre sayı, eşyanın içkin sebebi ve tözüdür.[15] Miletli filozofların maddi ilkelerine karşın Pythagoras, maddedeki maddi olmayan ve evrene egemen olan düzeni hatırlatmış, karşıtlar arasındaki birlik ve ahenge dikkati çekmiştir. O, sayıyı evrenin tözü olarak kabul ederken, her bir varlığın bir sayıya karşılık geldiğini ve bu suretle her şeyin özünün “bir” sayısına indirgenebileceğini ileri sürmüştür.[16] Aristoteles, Pythagorasçıların matematik ilkeleri her şeyin ilkesi olarak gördüklerini, ayrıca bu evrenin sayılardan meydana geldiği düşüncesine sahip olduklarını söylemektedir.[17] Pythagoras sayıyı ideal değil de real bir varlık olarak düşündüğü için, öne sürdüğü formel görünen arkhe de doğal olarak maddi olmaktan kurtulamamıştır.[18]

Herakleitos   (M.Ö. 544-484)

Herakleitos ile birlikte felsefede oluş fikrinin ön plana çıktığını görmekteyiz. Görünürdeki karşıtlıkların aslında bir bütünü oluşturduklarını savunan Herakleitos, her şeyin Bir’den ve Bir’in de her şeyden kaynaklandığını söylemiştir.[19] Herakleitos’a göre varlığı oluşturan ilke durmadan yanan bir ateştir. Bu ateş her şeyin kaynağı olarak nesnelerin dönüşümünü sağlamaktadır.[20]

Ateş bütün evrene kaynaklık ederken, bu anlamda logos ile özdeş görünmektedir. Herakleitos, her şeyin logosla olup bittiği ve bu logosun bilgeliğin de temelini oluşturduğu görüşündedir.[21] Logos onun için bir ölçüyü ifade ettiği gibi, bu ölçü de ateşin miktarını ifade etmektedir. Ateşin yanıp sönmesini ayarlayan logos, burada Tanrısal bir anlama sahip değildir. Ateş ise ezeli-ebedi bir hayata dayanak olarak daima yaşamın içinde bulunmaya devam edecektir.[22] Yaşam, ancak akılla kavranabilir bir nitelik arz etmekte, aynı zamanda logosla eş anlamlı kullanılarak Tanrısal yasayla ahenk oluşturmaktadır.[23] Ateşten kasıt akkor veya alev hali olmayıp sıcaklığın bizzat kendisi kastedilmektedir. Nesneler, önce ateşten kendi tözlerine dönüşümü gerçekleştirirler ve sonra da aksi bir süreçle ona geri dönerler.[24]

Herakleitos, diğer nesnelerin onun zatından olması dolayısıyla, ruhu bir ilke olarak kabul etmektedir.[25] O, eşyayı bir nehrin akışına benzeterek evrendeki oluşu açıklamaya çalışmıştır. Herakleitos, bir nehre iki kez girilemeyeceğini, girildiği zaman da aslında girilmemiş olacağını, çünkü her şeyin değişmesi dolayısıyla girenin biz olmadığını söylemektedir.[26] Böylece oluş, varlığın inkarıyla sonuçlanmış olmakta ve bu oluşun değişkenliğini ateş ve ateşin değişkenliğini de logos ayarlamaktadır. Herakleitos için asıl olan da bu değişkenlik değil, varlıktaki birlik olmuştur.

Ksenophanes   (M.Ö. 570-478)

Elea okulunun kurucusu olarak gösterilen Ksenophanes, varlığın temel ilkesi gibi bir sorunla uğraşmayan bir filozof olmakla birlikte, bu konuda bazı görüşler de ileri sürmüştür. Evrenin oluşumu hakkında şiir tarzında eserler yazmış, etkisi altında kaldığı dine ve panteistik düşünceye bağlı kalarak ana ilkeler olan su, hava, toprak ve ateşi gerçek ilke olan Tanrıya bağlamıştır.[27] Ksenophanes, fenomenlerin çeşitliliğinden yola çıkarak kozmosun tinsel birliğine ulaşmış, bunu da tıpkı panteizmde olduğu gibi Tanrıda içkinleştirmiştir.[28]

Ksenophanes’e göre varlıklar toprak ve sudan yaratılmış olup yine ona döneceklerdir. Bütün bu şeylerin hepsi Tanrının tezahürüdür.[29] Tanrı, kendisi değişmeksizin kalmasına rağmen, hem varlığa gelen hem de değişime uğrayan süreçleri yaratan evrensel, sonsuz, güçlü ve saltık bir ilkedir.[30] Böylece Tanrı ve evren aynı olgusallıkta ve yine aynı aşkınlıkta buluşarak bir panteizm oluştururlar. Bunu göz önünde bulundurursak evrenin de Tanrı gibi sonsuz ve saltık olduğunu söyleyebiliriz. Aristoteles, bazen önemli bir filozof olarak addettiği Ksenophanes’in, madde ve formu anlamadığını ve Tanrıyla evreni birleştirdiğini söyleyerek önemli bir filozof olmadığını öne sürmektedir.[31]

Parmenides   (M.Ö. 540-470)

Parmenides’in felsefesi ve dolayısıyla da evrenin mahiyeti hakkındaki görüşü, Herakleitos düşüncesindeki oluşun inkarından kalkar. Parmenides, var olmanın olduğu ve var olmamanın ise olmadığı düşüncesine varırken, var olmamanın olmamayı zorunlu kılacağından hareketle var olmanın zorunlu olduğunu belirtmiştir.[32] Eğer varlıktan başka olanın varlığı yoksa, kaçınılmaz olarak varlığın çokluğu problemi ortaya çıkacaktır. Bu da bir “kendinde Bir” veya “kendinde Varlık” düşüncesini sıkıntıya sokmaktadır.[33] Var olanın dışında hiçbir şeyi kabul etmeyen Parmenides, tanımsal bir birlikten bahsetmiş olmakla beraber, duyusal çoklukla karşılaştığında iki ilkenin varlığını kabul etmiştir. Bunlardan sıcak olanı varlığı, soğuk olanı ise yokluğu temsil etmektedir.[34] Sıcaklık aynı zamanda kuruluğu ve netice olarak da toprağı temsil etmektedir.

Parmenides, kozmosun yaratılışını mitoslara döndürerek varlığın yaratıcısı olarak Aphrodithe’i gösterirken, ilk yaratılan şeyin de aşk yani eros olduğunu söylemiştir.[35] Herakleitos’un, duyuların yanılsamaya düştüğü kanısını o da kabul etmekle birlikte, duyuların oluş ve bozuluşta yanılsamaya düşmeleri nedeniyle onun ardındaki değişmez varlığın gözlenmesi gerektiği düşüncesine varmıştır.[36] Bundan dolayı Parmenides, duyulur evreni değişme nedeniyle sahte olarak nitelemiş, küre şeklinde olduğunu ileri sürdüğü ve devamlı sabit kalıp değişmeyen alemin gerçek var olan evren olduğunu belirtmiştir.[37] Böyle bir görüşün sonucunda, var olanın bilgisinin salt akıldan çıkarılması, değişen ve hareketli olan deney dünyasının yadsınmasını gerektirmiştir. Çokluk bir aldanma, yanılsamadan başka bir şey değildir. Ona göre düşünce yoluyla var olanın birliği kavranır.[38]

Zenon   (M.Ö. 490-430)

Aristoteles’in dialektiğin kurucusu olarak gösterdiği Zenon, çokluğu ve hareketi kabul etmenin çelişkilere yol açtığını göstermeye gayret ederek, Parmenides’in varlığın birliği öğretisini desteklemeye çalışmıştır. O, sonsuzca bölünebilen bir zaman ve mekanı kabul etmenin hangi güçlükleri doğuracağını göstermek istemiştir.[39] Olan bir şeyin hem sonsuzca büyük hem de sonsuzca küçük olması gerektiğini öne süren Zenon, ayrıca bu şeyin sayıca hem sınırlı hem de sınırsız olacağını iddia etmiş ve bunların her birinin hem kanıtlanıp hem de çürütülebileceğini göstermek suretiyle çokluk düşüncesinin çelişkilerini göstermeye çalışmış, buna karşılık olarak birliği savunmuştur. Zenon’un “kurbağa meseli”, hareketin inkarını anlatan garip bir paradoksu gündeme getirir. Filozofa göre, hareket eden şey ne bulunduğu yerde ne de bulunmadığında hareket etmektedir.[40]

Zenon’a göre, var olan bir şeyin bir büyüklüğü olması gereklidir. Eğer varlık bir büyüklükse, cisimsel olmak zorundadır. Çünkü cisimsel olan şey, bütün boyutlarda varlığa sahiptir. Buna karşılık noktalar, eklendikleri şeylerde bir değişiklik yapmazlar.[41] Zenon, hareket noktasıyla varış noktasını birbirinden ayıran çizginin de yine noktalardan oluştuğu görüşünden yola çıkarak, hareketin olmasının imkansızlığını ileri sürmüştür. Zira nokta yer kaplamadığı ve bu nedenle sonsuz sayıda nokta olacağı için, noktalardan oluşan en küçük bir mesafe bile sonsuzdur.[42] Zenon, “ok meseli” ile de hareketin olmadığı tezini güçlendirmeye çalışır. Havaya atılan bir ok, her an hareket alanının bir noktasında bulunur. Mekanın belli bir noktasında bulunan bu ok, tüm hareket boyunca sükun halindedir.[43] Varlığın çokluğu ve hareketin imkanı hakkında Zenon’un ileri sürdüğü itirazlar, bazı kavramların insanları nasıl çelişkiye düşürdüğünü göstermektedir.

Empedokles   (M.Ö. 492-432)

Empedokles’i diğer tabiat filozflarından ayıran yön, ana ilkeyi birden fazla olarak kabul etmesi ve bunun yanına bir de etkin nedeni koymasıdır. O, oluşu inkar etmekle Elealılara, hareketi kabul etmekle de İyonyalılara yaklaşmış, değişmeyen ve ezeli-ebedi bir maddeyi alemin temeline yerleştirmiştir. Dört unsur, bu maddenin ayrışmasıyla oluşmakta ve sonra birleşerek tekrar bu maddeyi meydana getirmektedir. Bu ayrışma ve birleşmeler ise, evrendeki varlıkların oluşumunu gerçekleştirmektedir.[44] Tüm bu ayrışma ve birleşmeleri sağlayan unsurları, Empedokles, sevgi ve nefret ikilemi olarak göstermiştir. Aslında o, dört unsuru iki guruba ayırmış, sevginin yanına ateşi ve nefretin yanına diğerlerini yerleştirmiştir.[45] Empedokles, dört unsurdan hiçbirinin birbirine dönüşmeyeceğini, hatta bunların asla birbirine karışmayacağını savunmakla, başta dile getirdiği birlik fikrinden vazgeçmiş görünmektedir. Ancak buradaki birlikten kasıt, herhangi bir şekildeki birleşme değildir. Şu halde bu birlik yalnız ruhta bulunmakta ve ruh bu ilkelerle özdeş olmaktadır. O, bir şeyi o şeyle görmekten bahsetmekte ve ruhun ilkelerden oluştuğunu ileri sürmektedir.[46]

Empedokles, değişimin zorunlu olduğunu kabul ettiği halde, bu değişimin kendisiyle ilgili herhangi bir nedenin bulunmadığını, eşyanın doğasının böyle olduğunu söylemektedir.[47] Bu değişime Empedokles, oluştan ayrı olarak başkalaşma demektedir. Çünkü cinslerin çokluğu benimsenmekle, başkalaşmanın oluştan ayrı olduğu vurgulanmış olmaktadır. Şimdi unsurların birleşmesinden ve ayrılmasından oluş ve bozuluş doğmakta, karışımın ayrışması ve karışmasından başkaca bir oluş olmamaktadır. Aynı kalan bir töz içinde büyüme ve küçülme denilen bir değişim algılandığı gibi, başkalaşma da algılanmış olacaktır.[48] Ancak Empedokles, bu büyümeyi, eklemeden başka bir şey olarak anlamamıştır. Böylece her şey kendi cinsiyle büyüyüp çoğalmakta ve hareket etmektedir.[49]

Anaksagoras   (M.Ö. 500-428)

Anaksagoras, Empedokles’in iki ana ilkesini tek bir ilkeye indirgemiş ve bunu da çoğulcu bir yapıya bağlamıştır. Her şeyin bir arada bulunduğu fikrini kabul eden filozof, bunların sonsuz sayıdaki tohumlardan ibaret olduğunu ve hiçbiri birbirine benzemeyen nesnelerin burada var olduklarını söylemektedir.[50] Başka bir şekilde söylersek, yeryüzündeki varlıklar kadar tohum yani spermata vardır.

Anaksagoras’a göre, her şeyde her şeyden bir parça bulunur, ancak nous bundan müstesnadır. Çünkü nous yahut akıl, yalnızca bir ruha sahip varlıklara özgüdür ve bu nous, saf ve temiz olduğundan her şeyin bilgisine sahiptir.[51] Hiçbir nesne sonradan meydana gelmediği gibi, asla yok da olmayacaktır. Meydana gelmeye ancak birleşip karışma, yok olmaya ise ayrışma denmesi daha uygundur. Bu durum, ezeli olup ebedi olarak devam eder.[52] Bu görüş, daha önce gördüğümüz gibi, Empedokles’ten alınmış düşüncelerden biridir. Anaksagoras’ın doğanın düzeninde bir akıl unsuru olduğunu söylemesi, fail bir nedeni kabul etmesi anlamına gelir. Ancak Aristoteles’e göre Anaksagoras’ın öne sürdüğü akıl, tabiata yalnızca mekanik ve maddi neden olarak etkide bulunur. Herhangi bir şeyin nedenini açıklarken güçlük çektiğinde akla başvuran filozof, diğer durumlarda akıldan başka şeylere izafe etmektedir.[53]

Anaksagoras etkin neden olarak aklı yani nousu gösterirken, Empedokles’in sevgi ve nefret ikileminin mistik yanlarını bir kenara bırakmış, onların ancak bir güç tarafından yönlendirildiğini düşünmüştür. Bu güç ise maddi nesnelerden farklı olan ve ruh olarak da telakki edilen noustan başkası değildir.[54] Hiçbir nesneyle karışmayan bu akıl, aynı zamanda diğer nesneleri de harekete geçiren ve birleşmeyi sağlayan güç olarak karşımıza çıkar. Ezelde hareketsiz bulunan kaos (karışım), bu nous yani Tanrı tarafından hareket ettirilip kozmosun ortaya çıkışı sağlanmıştır.[55] Anaksagoras, böylece nous sayesinde kozmosun bir karışımdan (khaos) meydana geldiğini anlatmaya çalışmış, sonsuz nesne fikrini kabul edip kemik, et, ilik vb. şeylerin türdeş olduklarını kabul etmiştir.[56] Tüm bunlar birbirinden farklı şeyler olup nous tarafından birleştirilirler.

Demokritos   (M.Ö. 460-400)

En eski materyalist okulun lideri olan Demokritos’un öğretileri hocası Leukippos’unkilerle karışmış durumdadır. Bunun için pek çok felsefe tarihçisi onun fikirlerini hocasının fikirleriyle beraber zikrederler. Demokritos’un doktrini atomlar üzerine kuruludur. Ona göre varlık, atom ve boşluklardan meydana gelmiş olup en az atom kadar boşluk da bulunmaktadır.[57] Bu da demektir ki, her bir atomun karşılığında bir boşluk ve her bir varlığın karşısında da bir yokluk bulunmaktadır. Demokritos, bütünün ilkelerini katılıkları ve boşluktan yoksun olmaları nedeniyle parçalanamayan küçük cisimler olarak kabul etmiştir. Bu cisimlerse sayıca sonsuz, boşlukta sonsuzca yayılmış, doğal yapılarında tözleri biçim olarak benzer olup oluşturdukları şekiller yönünden farklılaşan ve boşlukta sürekli hareket eden atomlardır. Onların birbirlerine çarpmalarından rastgele olarak bütün oluşur ve bunlardan da evren meydana gelir.[58]

Demokritos’un dolu dediği şeyler, atomların oluşturdukları varlıklardır. Boş olanlar ise varlığı olmayan şeylerdir yani yokluktur. Ona göre şeylerin maddi nedenleri atomlar ve boşluklar olup öğelerin farklılıkları da bütün diğer niteliklerin nedenidir. Varlıkların farklılıkları oran, temas ve dönüşten ileri gelir ki, bunlar da bir durumu temsil ederler.[59] Demokritos’un atom dediği cisimler, bölünmez olarak, varlığın en küçük parçacıklarını oluştururlar. Bu bölünmez cisimlerin yardımıyla oluş ve başkalaşmayı, düzenleme ve yapılış aracılığı ve şekil farklılıklarıyla aynı nesneyi değiştirerek yapmak mümkündür.[60] Atomlar bölünmeye değil de vehmen bölünmeye yatkın, özü itibarıyla daimi hareket halinde olan küçük parçalardan oluşmuşlar, bu parçalar birbirlerine özel bir şekilde rastlayarak evreni meydana getirmişlerdir. Önce gökler ve unsurlar, ardından göksel hareketlerden bu unsurların karakterleri ve onlardan da bileşikler oluşmuştur.[61] Ona göre, var olan ve yok olmayan bu atomlardan küre biçiminde olanları ruhu varlığa getirirler. Ölüm denen olay, varlıklardaki atomların ayrışmasından başka şey olmayıp bu atomların her biri diğerinden ayrıdır.[62]

Demokritos düşüncesinde atomlar, gerçek bilgiye ulaşmanın en mantıklı yoludur. Gerçekte hiçbir şeyin bilinmediğini öne süren filozof, atomların şekline ve durumuna göre varlık hakkında bir şey deneceğini söyler. Gerçek olan varlıklar, yalnızca duyularla elde edilebilir ve atomları gören de en yüksek bilgiye ulaşmış olur.[63] Lukács, Demokritos’un atom öğretisini,[64] tüm görüngü dünyasının, maddenin unsurlarının ilişki ve hareketlerinin yasal ürünü şeklinde kavranması olarak tanımlar.

Protagoras   (M.Ö. 480-410)

Sofistlerin en büyüğü kabul edilen Protagoras, aynı zamanda sofistike düşüncenin de kurucusudur. O, varlık ve arkhe üzerine yapılan tartışmaları boş bir uğraş olarak nitelelemiş, insanı merkeze alan bir felsefe kurmayı hedeflemiştir. Herakleitos’un her şeyin değişimini öne sürdüğü “akış” fikriyle Demokritos’un duyumların dışındaki gerçekliğin görülemeyeceği düşüncesinden yola çıkarak bir şüphecilik ortaya atmıştır.[65] Protagoras, insanı ölçüt olarak almış, hakikatin öznel yapısına işaret ederek onun göreceli bir şey olduğunu öne sürmüştür. Bu konuda filozof şunları söylemiştir: “Bütün şeylerin ölçüsü insandır, var olanların var olduğu, var olmayanların var olmadıkları için. Her bir şey bana nasıl görünürse benim için böyledir, sana nasıl görünürse yine senin için de öyle.”[66]

İnsanın her şeyin ölçüsü olduğu düşüncesini dile getirmek, her bir insana görünen şeyin gerçeğin kendisi olduğunu söylemek demektir. Böyle olunca da, sonuçta bir şeyin hem var olduğu hem de var olmadığı aynı ölçüde doğru olacaktır.[67] Burada göz önünde bulundurulan tek insan olduğuna göre, genel-geçer bilgi de olmayacaktır.[68] Bu durum eşyanın bize göründüğü şekliyle bir şey ifade ettiği bir tür görecelilik düşüncesine zorunlu olarak insanı götürmektedir. Aristoteles, Protagoras’ın bu sözünün, bilen veya duyan insanı dile getirdiğini, çünkü bu insanın nesnelerin ölçüsü olan duyum ve bilime sahip olduğunu söylemekte ve bu sözün olağanüstü hiçbir şey söylemediğini belirtmektedir.[69]

Protagoras, insanı her şeyin ölçüsü yapmakla öznel bir gerçeklik düşüncesi ortaya koymuş olmaktadır. Hakikatin göreceli olması, onun birden çok olduğu anlamına gelir ki, bu da doğası gereği hakikat yok demektir. Zira hakikatin tanımı, onun saltık bir niteliğe sahip olduğunu zorunlu kılar. Nesnel dünyanın hakikati içermeyip yalnızca öznelliği bize gösterdiğini savunan Protagoras, doğal olarak hakikat hakkında şüpheye düşmüştür.

Platon   (M.Ö. 427-347)

Platon’un felsefesi, ilk ciddi sistematik felsefe girişim olarak kabul edilmektedir. Platon, tüm felsefesinin temelini “idealar kuramı” ile atmış ve tüm öğretilerini bu kuram üzerine kurmuştur. Platon için idealar gerçekliği temsil ederken, real alem denilen bu dünyadaki nesneler de yalnızca birer gölgeden ibarettirler.[70] Platon, idealar alemine iki yoldan gitmeye çalışır: bunlardan birincisi Sokrates’in kavramının tözleştirilmesi, ikincisi de anlıkta bulunan ve duyuların ötesine geçen matematik nesnelerden.[71] Duyulur alem ancak idealar aleminin bir kopyası olduğu için, Platon için pek fazla değer taşımaz. “Varlık olarak varlık nedir?” sorusu Platon felsefesinin en temel noktasına yerleştirilir ve cevap olarak da varlığın “idea” olduğu söylenir. Platon, idealara yükselmek için bu dünyanın bir basamak olduğunu “hades” denen diğer dünya hayatıyla olan ilişkinin bir hatırlama dolayısıyla ruh tarafından gerçekleştirildiğini söylemektedir.[72]

Platon felsefesinde idealar ontolojik, teleolojik ve lojik olmak üzere üç anlama sahiptir. Ontolojik yönü kendinde varlığı yani gerçek varlık olan ideal formu temsil eder. Bir şey, ideanın ona katılmasıyla her ne ise o şey olabilmektedir.[73] Platon’a göre gerçekliği olmayan ve bu yüzden de gerçekliği akılla değil de duyular ve arzularla kavranılan varlıklardan oluşan doğa (physis) yahut evren, idealar dünyasının kopyasıdır. Nesneler dünyasının varlığı bir vehim veya kanıdan ibaretken, gerçek olanın varlığının bilgisi, varlığın var olma sebebinin bulunduğu yer olan idealar dünyasındadır. İdealar dünyasındaki formların kavrayışını yalnız bilge insanlar gerçekleştirebilirler.[74]

Platon’un idea öğretisi, atomculuğun kökten maddeci tutumu ve hakikati inkarına karşı Tanrısal hakikatin ne olduğunu ortaya koyma çabası olarak görülmelidir.[75] İdealar değişmediği halde fenomenal dünya sürekli bir değişim içinde bulunur. İdeaların tam ve eksiksiz oluşuyla fenomenal nesnelerin eksik ve görüntü oluşu arasındaki uyumsuzluğu, Platon, her iki taraftan da izler taşıyan bir madde (hyle) ile aşmaya çalışmaktadır. Bu madde biçimsiz, görünmez, olmuş olan nesnelerin anası, sığınağı ve besleyicisi olarak bütün evrenin temelini oluşturan, kendisine dahil olan her şeyle biçimlenen ve hareketlenen plastik yığını, bir tür mekan ve oluşun meydana geldiği şeydir.[76]

Platon, madde anlayışında mutlak mekanı kastetmemektedir. Aksine bu mekanı dolduran, bütünüyle biçimsiz ve nitelikten yoksun olan bir tözü kasteder. Bu biçimsiz töz, her türlü varlık formundan yoksun olsa bile, Platon, onu boş bir mekan gibi hiçlik olarak düşünmemektedir. Onun vasfı yalnızca değişen olmakla bir düzensizliği de temsil etmektedir. Varlıklar da Tanrının şekil vermesiyle işte bu khaostan kozmosa çıkarlar. Bu maddenin parçaları birleşerek dört unsuru meydana getirmiş ve Tanrı onları birleştirerek onlara bir ruh vermiştir.[77] Ancak ruh, tüm bunlardan önce yaratılmıştır. İdealar dünyasının kalıplarına göre bu evrene şekil veren Tanrı, yukarıda bahsettiğimiz biçimsiz madde sayesinde her iki alemi birbirine bağlamıştır.[78]

Bu şekil değiştiren nesne (arkhe), algılama yetisine sahip olan varlıklar tarafından algılandığı zaman, nesnelerin oluşumu gerçekleşir. O halde her şey bu şekilde değişerek ve yer değiştirerek oluşmaktadır. Nesne olduğu gibi kaldığı sürece vardır, başka bir duruma geçip değiştiğinde ise yok olmaktadır.[79] Buradan da anlaşılıyor ki, yer değiştiren nesnelerin ideaların sabit durumuna aykırı bir şekilde bulunduklarından, gerçek varlık olmadıkları anlaşılmış olmaktadır. Öyleyse Platon’a göre, varlığın gerçekliği, sabit kalmasında ve hiç değişmemesinde aranmalıdır. Bu dünyadaki varlıkların Platon tarafından niçin gerçek olarak kabul edilmediği anlaşılmış olmaktadır.

Aristoteles   (M.Ö. 385-322)

Tüm zamanların tartışmasız en büyük filozofu olarak görülen Aristoteles, var olmak bakımından varlığın ne anlama geldiğini sorgulayarak, asıl varlık bilimini “ilk felsefe” olarak tanımlar.[80] Ona göre var olmak, bir şey olmak demektir. Şu halde onun düşüncesine göre gerçekten var olan şeyler, Platon’un ideaları gibi evrensel değil, kendisine mantıkta bahsedilen kategorilerin yüklendiği özne olan bireysel tözlerdir. Bu açıdan, Aristoteles için var olmak, belirli türden bir töz olmak anlamına gelmektedir.[81] Töz bağımsız bir var oluşa sahip olup diğer her şeyin varlık sebebi olarak karşımıza çıkar. Aristoteles’a göre, tözler bulunmasaydı,  başka herhangi bir şeyin var olması imkansız olurdu. Kategorilerin ilki olan töz, diğer kategorilerin hepsine öncelikli olması bakımından onların da var oluşunun nedenidir.[82] Tözün kategorilerden önce gelmesi, onlar olmaksızın var olması anlamına gelmez. Herhangi bir kategori, varlığın bir dalı olması bakımından varlık için gereklidir.[83]

Varlık, bölünebilir olma açısından madde ve formdan meydana gelmektedir. Meydana gelen varlık ne Platon’da olduğu gibi salt bir form ne de Demokritos’taki gibi salt bir maddedir. Form veya töz meydana gelmez olup meydana gelen şey ise, bu formun bir maddeyle birleşmesinden dolayı ortaya çıkan bütündür.[84] Madde ve form ayrımı, doğada bulunan her şeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Aristoteles’e göre, somut varlık anlamında ele alınan her töz oluş ve bozuluşa bağlıyken, form ise oluşa bağlı olmadığı için bozuluşa da bağlı değildir. Meydana gelen şey mahiyet değil de o şeyin varlığı olduğundan, durum bu şekildedir. Bireysel duyusal tözlerin ne tanımı ne de kanıtlanması mümkündür, zira bu tözlerin maddesi vardır ve maddenin doğası ise olmak ya da olmamak imkanıdır. Bundan dolayı bireysel duyusal tözlerin tümü bozuluşa yani yok oluşa tabidir.

Aristoteles dört unsurun da madde ve formunun bulunduğunu ve bunların maddelerinin, bütünüyle belirsiz ve yapısız yerlerde durma gereğinin bir sonucu olarak var oluşu varsayılan, ancak analoji yoluyla bilinen ilke olan ilk madde (prote hyle) denilen şey olduğunu söylemektedir.[85] Duyulur cisimlerin maddeleri formdan ayrık değildirler ve sürekli bir karşıtlığa eşlik ederler. Karşıtların konusu olduğu için maddeyi ilke ve ilk saymanın gerektiğini belirten Aristoteles, başta ileri sürülecek ilkeyi, edim halinde duyusal bir cisim olarak tanımlar.[86] Formun maddeyle olan ilişkisi, hareket veya maddeyi içeren dünyadaki her şeyin tabi olduğu değişime olanak sağlar. Gerçekte hareket kuvve halinde olanın gerçekleşmesinden başka bir şey değildir.[87]

Aristoteles, üç türlü varlığa geliş tarzından bahseder: Doğal, sanata dayalı ve kendiliğinden oluş. Birincisinde Aristoteles, doğayı tanımlayarak onu her türlü varlığı içinde bulundurup değişimlere yol açan güç olarak gösterir. Doğal oluşta her şey bir şey tarafından, bir şeyden meydana gelir ve bir şey olarak ortaya çıkar.[88] İkincisinde, formun önceden varlığı daha az açıktır ve bilfiil var edeni gerektiren bu oluşta bilfiil bir var olanın ortaya çıkması gerekmemekte, varlığın formu bilfiil var edenin zihninde olmaktadır.[89] Üçüncü tür oluş, ilk iki türe bağlı olarak ortaya çıkar ve burada önemli olan taklit (mimesis) kavramıdır. Gerek doğal gerekse sanatsal meydana gelmelerde meydana gelen şeyin bir kısmının daha önceden var olması gerekir.[90] Var oluşta ne form ne de madde oluşmaktadır. Aristoteles’e göre, zaten formun ezeli bir varlığı vardır. Form, içlerinde gerçekleştiği varlıkların aralıksız olarak birbirlerinin ardından gelmeleri sayesinde ezeli-ebedi olmaktadır. Form, somut varlığa işaret etmez, bundan dolayı da Platoncu ideaların açıklamaları bize bir şey ifade etmez.[91]

Aristoteles, fiili, kuvvenin kendisine yöneldiği erek (telos) olarak açıklar. Bir şeyi yapabilmek için o yetiye sahip olunur, bunun tersi değil. Kuvve de böylece fiilin gerçekleşmesi için vardır.[92] Ezeli-ebedi olan, doğal olarak bozuluşa tabi olandan önce gelmektedir ve kuvveyle hiçbir şey ezeli-ebedilik kazanmış değildir. En gerçek anlamda bilfiil olan, kuvveye sahip olmadığı için Tanrıdır. Salt kuvve olması nedeniyle madde de ezeli-ebedi olmuştur. Hareket ise, bunlardan bir kuvve değildir, zira her şey doğası gereği ezeli-ebedi hareket halindedir.[93] Hareketin oluşu bir hareket ettirici sayesinde olabilir. Kendisi hareket edenin hareket ettirmesi imkansız olduğundan, hareketin bir sebebi olan hareketsiz bir şeyin olması gerekir.[94] Formlar, ezeli-ebedi hareketi güçten yoksundurlar ve salt bilfiil değildirler. Bu güce sahip olmayan bir şeyin verdiği hareket ezeli-ebedi olamayacağından, tüm bu niteliklere sahip ve hareketi zorunlu olarak devam ettirecek ezeli-ebedi bir töz, hareketin gerçek sebebidir.[95] Bu tözün de salt form ve salt fiil olan Tanrı olduğu muhakkaktır. Tanrının, değişimin ereksel nedeni olarak fail neden olmasını, etkisinin daima tüm evren içinde devam etmesi olup bu harekete şevk katmasında aramalıdır.[96]

Var olan şeylerdeki oluşum ve değişimi, Aristoteles, dört nedenle açıklar: Birincisi kendisinde değişmenin ortaya çıktığı dayanak olan maddi neden, ikincisi bir şeyin ne olduğunu belirleyen formel neden, üçüncüsü hareketin veya değişmenin kaynağına karşılık gelen ve aynı bireyde birleşen fail neden, dördüncü ve sonuncusu da bir şeyin amacını veren ereksel nedendir.[97] Aristoteles’in dört nedeninden yalnızca fail ve erksel neden bugün için neden kavramına karşılık gelmektedir.[98]

 


[1] William S. Sahakian, Felsefe Tarihi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1995, s. 13.

[2] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1996, 983b25-30.

[3] Aristoteles, De Anima (On the Soul), İng. çev. Hugh Lawson-Tancred, Penguin Books, London 1986, 411a.

[4] Aristoteles, Metafizik, 983b30.

[5] Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. Halil Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1998, s. 13.

[6] Sahakian, a.g.e., s. 14.

[7] Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 54.

[8] Walther Kranz, Antik Felsefe: Metinler ve Açıklamalar, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1994, s. 32. [Kranz’ın eserinden yalnızca filozofların metinleri alınmıştır.]

[9] Zeller, a.g.e., s. 54-5.

[10] Gunnar Skirbekk- Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrullah Akbaş- Şule Mutlu, Üniversite Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004, s. 27.

[11] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, s. 23.

[12] Zeller, a.g.e., s. 55-6.

[13] Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yayınları, Konya 2000, s. 88.

[14] Kranz, a.g.e., s. 36.

[15] Erdem, a.g.e., s. 95.

[16] Weber, a.g.e., s. 25.

[17] Aristoteles, Metafizik, 985b25 ve 990a20.

[18] Gökberk, a.g.e., s. 30.

[19] Herakleitos, Kırık Taşlar, çev. Alova, Bordo Siyah Klasik Yayınlar, İstanbul 2003, frag. 9.

[20] Herakleitos, a.g.e., frag. 37. Krş. Aristoteles, Metafizik, 984a7.

[21] Herakleitos, a.g.e., frag. 1-3.

[22] Herakleitos, a.g.e., frag. 35. Krş. Weber, a.g.e., s. 21.

[23] Herakleitos, a.g.e., frag. 98.

[24] Zeller, a.g.e., s. 70.

[25] Aristoteles, De Anima, 405a.

[26] Herakleitos, a.g.e., frag. 27-9; Platon, Kratylos, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2000, 402a.

[27] Erdem, a.g.e., s. 103-4.

[28] Zeller, a.g.e., s. 67.

[29] Kranz, a.g.e., s. 53-4.

[30] Sahakian, a.g.e., s. 17.

[31] Aristoteles, Metafizik, 986b25.

[32] Kranz, a.g.e., s. 81.

[33] Aristoteles, Metafizik, 1001a27-34.

[34] Aristoteles, Metafizik, 986b30–4.

[35] Aristoteles, Metafizik, 984b27.

[36] Zeller, .a.g.e., s. 74.

[37] Erdem, a.g.e., s. 132.

[38] Gökberk, a.g.e., s. 27.

[39] Gökberk, a.g.e., s. 28.

[40] Kranz,  a.g.e., s. 90.

[41] Aristoteles, Metafizik, 1001b10-5.

[42] Weber, a.g.e., s. 19.

[43] Erdem, a.g.e., s. 138.

[44] Erdem, a.g.e., s. 142-3. Krş. Aristoteles, Metafizik, 984a5-10.

[45] Kranz, a.g.e., s. 111–2; Aristoteles, Metafizik, 985a25 ve 985b1-5.

[46] Aristoteles, Oluş ve Bozoluş Üzerine, çev. Celal Gürbüz, Ara Yayıncılık, İstanbul 1990, 334a10. Krş. Aristoteles, Metafizik, 1000b5-9 ve De Anima, 404b.

[47] Aristoteles, Metafizik, 1000b12-7.

[48] Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, 314b5-15.

[49] Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, 333b1-5

[50] Kranz, a.g.e., s. 148.

[51] Kranz, a.g.e., s. 149.

[52] Kranz, a.g.e., s. 151. Krş. Aristoteles, Metafizik, 984a12-7.

[53] Aristoteles, Metafizik, 985a17-22;  Platon, Phaidon, çev. Suut Kemal Yetkin- Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1997, 97c.

[54] Aristoteles, De Anima, 403b; Zeller, a.g.e., s. 84.

[55] Fahreddin Razi, Kelama Giriş, çev. Hüseyin Atay, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s. 115.

[56] Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, 314a10-20.

[57] Kranz, a.g.e, s. 170.

[58] İbn Sina, Fizik, çev. Muhittin Macit- Ferruh Özpilavcı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, c.1, s. 76.

[59] Aristoteles, Metafizik, 985b5-17.

[60] Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, 315b30-5.

[61] Razi, a.g.e., s. 115.

[62] Aristoteles, De Anima, 505a. Krş. Weber, a.g.e., s. 37.

[63] Kranz, a.g.e., s. 169-70.

[64] Georg Lukács, Estetik, çev. Ahmet Cemal, Payel Yayınları, İstanbul 1985, c. 1, s. 83.

[65] Erdem, a.g.e., s. 174.

[66] Kranz, a.g.e., s. 194.

[67] Aristoteles, Metafizik, 1009a7-15 ve 1062b15-20.

[68] Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, Mili Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1979, s. 5.

[69] Aristoteles, Metafizik, 1053b1-3.

[70] Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu- M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2002, 514a vd.

[71] Gökberk, Felsefenin Evrimi, s. 8.

[72] Platon, Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, Mili Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1997, 72e vd.

[73] Platon, Phaidros, 65d, 75d ve 100d.

[74] Platon, Devlet, 417d. Ayrıca bkz. Epinomis, çev. Adnan Cemgil, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001, 992c ve Phaidon, 247c vd; Krş. Alasdair MacIntyre, Etik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler- Solmaz Zelyut Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2001, s. 52 vd.

[75] Platon, Yasalar, çev. Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998, 967a-c.

[76] Platon, Timaios, çev. Erol Güney- Lütfi Ay, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001, 48e-53c; Zeller, a.g.e., s. 193.

[77] Platon, Timaios, 30a-34c.

[78] Platon, Timaios, 28b vd.

[79] Platon, Yasalar, 894a.

[80] Aristoteles, Metafizik, 1003a20.

[81] Aristoteles, Metafizik, 1007b10-25. Krş. Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 2000, s. 172.

[82] Aristoteles, Metafizik, 1028a32-4; Kategoriler, çev. Saffet Babür, İmge Kitabevi, Ankara 1996, 2b3-5.

[83] Aristoteles, The Nicomachean Ethics, İng. çev. Haris Rackham, Wordsworth Edition Limited, Hertfordshire 1996, 1096a21.

[84] Aristoteles, Metafizik, 1033b12-20.

[85] Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001, 191a7-10.

[86] Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, 329a25-35.

[87] Aristoteles, Fizik, 211a10.

[88] Aristoteles, Metafizik, 1032a13-5.

[89] Aristoteles, Metafizik, 1032b1-5.

[90] Aristoteles, Metafizik, 1034a24-30.

[91] Aristoteles, Metafizik, 1033b19-30.

[92] Aristoteles, Metafizik, 1049b4-1050b2.

[93] Aristoteles, Metafizik, 1050b6-1051b2.

[94] Aristoteles, Fizik, 257a31 vd.

[95] Aristoteles, Metafizik, 1071b12-22.

[96] Aristoteles, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Dost Kitabevi, Ankara 1997, 285a29-30.

[97] Aristoteles, Metafizik, 1013b23-30 ve Fizik, 194b23-195b2. Krş. Farabi, Aristo Felsefesi, çev. Hüseyin Atay, Farabi’nin Üç Eseri, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul 2004, 125-6.

[98] David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan- İhsan Oktay Anar- Özcan Kavasoğlu- Zerrin Kurtoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s. 94.

altuneril@hotmail.com