Make your own free website on Tripod.com
Home
Anlama ve Yorum
Ethik Yargilar
Olgularin Dili
Pseudo-Felsefe
Insan ve Dil
Upanishadlar
Evren Tasarimi
Ikbal'de Benlik
Felsefi Dusunceler
Renkler Uzerine
Insan Zihni
Adalet Uzerine

PHANTASIA

Ethik Yargilar

ETHİK YARGILARIN KAYNAĞI

 
İLYAS ALTUNER

Ethik yargıların kaynağı, felsefe tarihi boyunca genel olarak iki ana sebebe indirgenmiştir: Tanrı ve insan. Ahlakî yargılar insandan kaynaklandığı ölçüde insanîleşse de, bu yargıların belirlenmesi konusunda farklı fikirler ileri sürülmüştür. Bir yandan bu konuyu açıklarken, unutulmaması gereken diğer bir konu ise, insanın fiilleriyle ortaya çıkan bu ethik değerlerin nasıl bilinebileceği konusudur.

Tanrı merkezli bir ethik temellendirmede, bu ethik yargıların aklî olup olmadığı konusu bile başlı başına bir sorun teşkil etmektedir. Tanrıyı kabul etmeyen felsefî düşüncelerde de ethikin kaynağı sorunu henüz uzlaşılarak çözülebilmiş değildir. Bu yüzden pek çok ateist filozof ethik yargıları inkâr ederek ya da ahlâkî olanı tersyüz ederek sorundan kurtulmaya çalışmıştır. Özellikle son asırda ortaya çıkan neo-pozitivistler ise, ethik yargıları anlamsız görerek bir kenara itmişlerdir.[1] İster Tanrıya bağlı ister Tanrıdan bağımsız olsun, tüm ethik yargıların temelinde Tanrısallık sorunu yatmaktadır.

Ethik yargılar, insanın karakteriyle yakından ilgilidir. Çünkü insanın fiillerine büyük etki eden içsel bir durum olarak karakter, onun çevresiyle olan bağıntılarını da şekillendirir. Herakleitos bunu “Karakter insanın kaderidir”[2] sözüyle özetlemiştir. İşte buradan da bir insan-evren ilişkisine adım atılır.

Felsefenin ahlâka yaklaşım tarzı hem normatif hem de analitik tarzdadır.[3] Filozof bir taraftan ahlâkî kurallar koyarak bunları aklî zemine oturtmaya çalışırken, diğer taraftan da bu yargıların analizini yaparak bir ahlâk dili geliştirmeye çabalar. Son yarım yüzyılda buna bağlı olarak bir meta-ethik kuramı ortaya çıkmış ve ahlâkî alanın dil yönünden imkânını ortaya koymaya çalışmıştır. R.M. Hare başta olmak üzere ortaya çıkan meta-ethik kuramcıları, Tanrıdan bağımsız olarak ethik değerlerin oluşturabileceğine inanmaktadırlar.[4] Ricoeur, bu konuda, “dile getirme” ve “anlamlandırma” arasında bir paralellik kurar ki, dile getirilebilen her şeyin anlamlandırılması da gerekir. Böyle bir söylemde anlam, sözel anlatıma eşdeğer sayılabilmektedir.[5]

Ethik yargıların oluşumunda insanın payı ne dereceye kadardır ve insanı aşan bir ethik nasıl ortaya konabilir? Başka bir deyişle, insanın ortaya koyduğu ethik yargıların değer oluşturması ne derece mümkün olabilir? Bu konuda daha pek çok soru sorulabilir, ancak önemli olan onların cevaplanabilir olup olmadığıdır. Cevaplanabilen bir ethik sorusu, aynı zamanda kanıtlanabilir de. O zaman ethik olanın olgusal olma durumu söz konusu olacak ve ethik yargıların bir değer taşıyıp taşımadığı sorunu ortaya çıkacaktır. İşte bu konular, ethik problemlerin ne kadar karmaşık olduğunu göstermektedir.

Ethik yargıları Tanrıya atfetmede iki farklı yön bulunur: Birincisi, ethikin Tanrıdan dolayı (vahiy) ve ikincisi de onun akıl yoluyla bilinmesidir. Her iki yaklaşımda da ethik, Tanrı tarafından tabiata ve insana verilmiş bir değer olarak karşımıza çıkmaktadır. Tanrının koyduğu bu yargıların akılla bilinmesinin mümkün, hatta zorunlu olduğunu ileri sürenler olduğu gibi, insan aklına hiç güvenmeyen ve ahlâkî olanın bilinebilirliğinin ancak vahiyle mümkün olduğunu savunan görüşlerle de karşılaşmaktayız. Tanrıdan kaynaklanan ethikin aklî olmaması, insan aklına karşı bir önyargı oluşturmuş olacaktır.

Tanrı merkezli bir ethik temellendirmede aklın tabiata hâkim bir içgüdüyle ondaki temel ahlâkî değerleri kavraması gerekir. Ancak değer olan bir şeyin tabiatta bulunmasının ne derece imkânı vardır? Şayet değer yargılarının kendisi tabiatta bulunuyorsa, aklın mahiyetinin de tabiî olması gerekebilir. Böyle bir anlayışta Tanrının bilinmesi yahut iman meselesi sıkıntı doğurur. O hâlde ethik değerler tabiî olan yolla değil de başka bir yolla bilinirler. Aklî olanın tabiî olanı aşması mümkünse, bu ethik yargıların aklî olanla kavranması lâzımdır. Ancak burada ahlâkî olanın akılla kavranmasından bahsederken, akılla temellendirilmesinden, yani Tanrıdan bağımsız olmasından bahsetmiyoruz.

Ethikin nihaî anlamda Tanrıya bağlanması, Tanrı-insan ilişkisinin temelinde yatar. Bu ilişki de nitelik yönünden ahlâkî olmak zorundadır.[6] Bu durumda bir Tanrı inancı bulunması söz konusu olacaktır. İnsan aklının aşkın olanı düşünmesi, onun eylemlerini de nihayetinde bu aşkın varlık düşüncesine göre gerçekleştirmesi, birbiriyle bağlantılı olarak, yani totolojik anlamda ortaya çıkar. Yani Tanrısal alanın kendisi insan eylemlerinde, insanın fiilleri ve bunları yaparken oluşturduğu çerçeve de Tanrısal alanda açığa çıkar. Burada aklın Tanrısal alanla kurduğu ilişki bir yönüyle de duygusal olmaktadır. Bu, insan psikolojisinin vazgeçilmez bir yönünü oluşturur. Rasyonel anlamda bir ethik temellendirmesinde aklın rolü ne derece üstte olursa olsun, Tanrıya olan inancın duygulara da yansıması ve bu duygularla yaşamda yer bulması bunu göstermektedir. Bir olayın ya da eylemin iyi veya kötü oluşunu dile getirirken, aklın bu eylemlerde yeterince pay sahibi olmadığını görmezden gelmek imkânsızdır. A. Bertrand’ın da dediği gibi, kimi eylemlerimizin güdü, alışkanlık ve ihtirastan kaynaklandığını söyleyebiliriz.[7] Zira ihtirasların duyumlardan kaynaklandığını ve duyumlarda bunun nasıl gerçekleştiğini Descartes açıkça göstermiştir.[8] Ama bu, ethik yargıların akılla kavranmasının önünde bir engel oluşturmaz. Bizim burada belirtmek istediğimiz şey, duygular yoluyla oluşan eylemleri akılla kavrarken, nihaî olarak duyulur olandan tam anlamıyla bağımsız bir akıldan değil, duyulur olanı da hesaba katan bir akıldan yola çıkmadır.

Tanrı-ahlâk ilişkisine ya Tanrının varlığı ya da ahlâk açısından bakılır ve bu bakış tarzına göre farklı teolojiler ve ahlâk teorileri doğar.[9] Bu teorilerin hepsi, önceden de söylediğimiz gibi, Tanrıyı nihaî anlamda ethikin gereği olarak görür. Tanrıdan bağımsız olarak nitelediğimiz ethik teorilerinin tamamı ise, insanın yeterliğinden hareketle varlık problemini ele alış tarzına göre çeşitli şekillerde ortaya çıksa da, Tanrıyı nihaî amaç olarak görmediğinden bunları bir gurupta toplamanın sakıncası yoktur. Bizi şu an ilgilendiren, Tanrıya bağlı olarak insanda ethik yargıların a priori olarak bulunup bulunmadığıdır. Eğer bu yargılar a priori olarak bize verilmişse, neden onları bulmak bu denli zor olmaktadır? Bunun için, az önce bahsettiğimiz gibi, duyulardan bağımsız hareket etmememiz gösterilebilir.

Tanrının var olmasıyla ethikin var olması arasındaki paralellik göz önüne alınırsa, her türlü eylemin zorunlu olarak Tanrıya döndürülmesi kaçınılmaz görünür. Tanrı, kendisine inanan için ne denli önemliyse, ethik de o derece önemlidir. Tanrıya olan inanç, ethikin de temellerini atan şeydir. Tanrıya inanmayan ancak ethike inanan ve bunu ethikin gereği için varsayan bir düşünceyi anlamak çok güç. Çünkü Tanrı olmadan değer dünyasının anlamının olması her durumda problemlidir. Böyle bir düşünce, ethik yargıların tabiî olduğu sonucuna varırken ethikin değer yerine olguyla temellendirildiğinin farkında bile olmaz. Ahlâkî ve buna bağlı olarak ethik yargıları sezgiyle kavranılan bir tabiî obje niteliği olarak gören Moore, aynı zamanda bunu bizim dışımızdaki değerlerin keşfi olarak görür. Moore’a göre, ethiki Tanrıdan çıkarmak hatadır ve ahlâkın temelinde iyiyi gerçekleştirme eğilimi ancak faydacı olmalıdır.[10] Aslında Moore’un söylemediği bir şey var: Bizim dışımızda olan bu değer alanının bulunduğu yerin neresi olduğu. Bu değer alanı ya evrende ya da evrenin üstünde aşkın olmalıdır. Dünyayı sınırlayan bir tabiat alanı olarak evrenin içinde bu değer alanının yetkin olarak bulunması olanaksız olur. Eğer yetkinlik aşkınlıkta ise, Moore’un bunu reddettiği bilinmektedir. Çünkü o, metafizik anlamda bir ahlâkı kabûl etmez.[11]

Bir ethik yargının değer alanına ilişkin olduğunu söylemek, yargının biri tarafından buyruk olarak söylenmiş ya da verilmiş olmasını gerektirir. Kant bunu insanın yetkin olmamasına bağlar ve evrende içerilmiş bulunan “en yüksek iyi” denen mutluluk yasalarını bilmek için Tanrının yardımına ihtiyaç duyulduğunu belirtir.[12] Buna rağmen Kant, ahlâk felsefesini aklî dayanaklarla açıklamaya ve ahlâktan yola çıkan bir teolojiye ulaşmaya çalışır. Tanrının yoksulluğu ile açıklanabilecek bir ahlâkî temellendirme açısından değerlerin yoksulluğuna varabilecek her türlü Tanrısız ahlâk kuramlarından burada bahsetmek istemiyoruz. Ethik açısından değer problemine girmeden Tanrısal olarak verilen ve Tanrıyla temellendirilen ahlâka devam edelim.

Ethik yargıların bir Tanrı tarafından konulduğunu kabul etmezsek, ya da bu yargıların tabiî olarak var olduğunu savunursak, Tanrı-ahlâk ilişkisini açıklamamız zordur. Asrımızın önemli din filozoflarından Swinburne, Tanrının bize bildirmediği yani görev olarak koymadığı şeylerin bizim açımızdan görev sayılamayacağından hareketle, ethik yükümlülüğün kaynağının Tanrının kendisi olduğunu belirtmektedir. “Tanrı koyduğu ahlâkî kuralları artık bir daha değiştiremez. Dünya her nasılsa, onlar öylece devam etmelidir”[13] der Swinburne. Tanrıya bağlı olmaksızın, Tanrıdan bağımsız bir ethik yargının bulunması, onun bilgisinin küllî olmasıyla bağdaşmaz. Eğer evreni yaratan bir Tanrıya iman edilecekse, ethik olanın konulmasında da kaynak olarak Tanrının alınması gereklidir. Tanrıdan bağımsız bir ahlâkî yargı, Tanrının bilgisini sınırlayan bir sebep olarak karşımıza çıkacaktır. Ethik açıdan da durum bu şekildedir. Evrenden çıkan bir ethik kuramı, evren gibi olgusal olmak zorundadır. Bu manada “olgu” ile “değer” arasında bir fark kalmamış olur ki, bu da Tanrının tabiata olan aşkınlığı ile tezat oluşturur.

Augustinus, İtiraflar’ın ilk paragrafının sonunda şöyle der: “İnsanı kendin için yarattın. Bu yüzden yüreğimiz sende huzur bulana dek huzursuzluklarla çalkalanıp duracaktır.”[14] Ethik yargıların temel amaçlarından birisi de Augustinus’un belirttiği gibi huzurdur. İnsan bu huzuru ancak Tanrının koyduğu yasalarla yakalamak istemektedir. İnsana yapıp etmelerinin karşılığında verilecek olan karşılığın ancak her şeye mâlik bir irade tarafından sağlanabileceği kanısını taşımayan yok gibidir. Eğer Tanrısız bir ethikten bahsedilirse, insan fiillerinin karşılığı kuru bir kahramanlık övgüsünden ve ileride başkaları tarafından hatırlanmaktan öteye geçemez. Bundan başka, Jaspers tarafından da dile getirildiği şekliyle, Tanrısız olan bir ethik –ki özünde hürriyet vardır– ile insanın Tanrılaşması arasında ilinti vardır.[15] Ethik, bir değer olarak ancak değerin bizzat kendisi olan varlık tarafından konulmamışsa, bir tür olguya indirgenmişse, insanın Tanrılaşması da zamanla kaçınılmaz olacaktır.

Hume’un da bildirdiği gibi “Sorun varlık hakkında değil, bilakis Tanrının doğası hakkındadır.”[16] Tanrının doğasının ya da mahiyetinin bilinmesi sorunu çözmek için yeterlidir. Ancak Hume da Tanrının doğasının bizim açımızdan bir giz olarak kaldığından şüphe etmiyor. Zaten Tanrıya olan karşılıksız sevgi de onun bu gizli yönünden ileri geliyor. Tanrıyı evrendeki objeler gibi nesnellikte algılamak mümkün değildir. Tanrının varlığı ile ethikin değer olması arasında da böyle bir ilişki vardır. Ethik yargılar bu vesileyle değerini Tanrıdan alır. Tanrı bu yönüyle ethikin teminatı olmaktadır.

Tanrıyı iyinin kendisi olarak gören bir anlayış biçimi, ethik yargıların Tanrıyla olan bağıntısını keser. Ateist düşünürlerden Russell, Tanrının, iyiliğin kendisi olduğunda, ethikin Tanrıdan bağımsız kalacağını, aksi halde hem Tanrıyı iyinin bizzat kendisi olarak hem de iyiyi Tanrıdan dolayı olarak görmenin çelişki olduğunu söylemektedir.[17] Tanrıyı iyi olarak nitelemenin getirdiği çelişkiyi ortaya koyarken, bir yanlış anlamayı da açıklamamız gerekir. Bir teist filozof için, Russell ve onun gibi düşünenlerin getirdiği bu şekil eleştirilerin hiçbir kıymeti yoktur. “Tanrı iyidir” sözünden Tanrının iyi ile özdeş olması çıkarılmaz. Kaldı ki, hiçbir teist filozof da Tanrıyla iyiyi özdeş tutmamıştır. Sudurcu panteist filozof Plotinus, Bir (Tanrı) ile iyiyi özdeş olarak kabul etmiştir.[18] Ancak bu, teizmin ethik anlayışına ve Tanrı tasavvuruna zarar getirmez. Meselâ Fârâbî Tanrıyı saf iyilik (hayrun mahz) olarak nitelemiş, sonra bunu Miskeveyh de bu şekilde dile getirmiştir. İslâm filozofları, sıfatları zatın aynı saymadıklarından, onların bu nitelemeleri Tanrının zatına ait değildir. Nitekim Miskeveyh “Sanki iyi terimi… Tam Varlık [Tanrı] için bir ilinektir”[19] derken Tanrıyla iyinin özdeş olmadığını belirtmiştir. Tabiîdir ki, bunu bu şekilde tevil ettiğimiz zannedilebilir. Ancak Aristoteles’te rastladığımız Tanrının, ilk hareket ettiren olmasına rağmen, Fârâbî’nin bunu ilk akıl kabûl ederek Tanrıya götürdüğünü görmekteyiz.[20]

Görüldüğü üzere, İslâm filozoflarının yaptığı şey, Tanrıya atfedilen bazı özelliklerin, Tanrıdan değil, Tanrının yarattığı ilk akıldan dolayı olduğunu göstermektedir. İbn Sînâ, Tanrının zatına eklenmiş sıfatları bulunmadığını, onun zatının mükemmelliğinden dolayı, ondan ancak “bir” çıktığını ve bu yüzden onun fiillerinin ikiliği kabul etmediğini belirtmektedir. Ona göre bir fiilin Tanrıdan çıkması, sebebin ve sonucun Tanrı olmasını gerektirir.[21]

Tanrı, iyiliğin kendisi olma yönünden değil, aksine iyiliğin sebebi olma yönünden “iyi” olmaktadır. Çünkü Tanrı, tüm iyilikleri kendinde toplamışsa, toplanan şeyin zata ait olmasını açıklamanın olanağı yoktur. Tanrı, ethik olanın kaynağı olurken, ethik olanın nasıllığını koyan olarak anlaşılmalıdır. Böylece Tanrıya atfedilen paradoksal düşünüşün bir tür yanılsama olduğu görülecektir.

Hangi şey kutsalsa, onun kaynağının da kutsal olması ve var olması gerekir. Kutsallık atfedilen yargıların yahut eylemlerin sebebinin bulunmaması, aklın bir paradoksudur.  Çatışkıları çözmek için bu çatışkıya neden olan illeti ortadan kaldırmak zorunludur. Burada ya ethik olanı yani kutsalı ortadan kaldırmak –ki bu, paradoksu çözmek yerine, konuyu ortadan kaldırır- veya bu kutsalın sebebine, yani onun gibi kutsal olan ve onun dahi kutsallığına neden olan bir Tanrıya ulaşmak gerekir. Nitekim Wittgenstein bile “Bir şey iyi ise, kutsaldır da. (…) Doğaüstünü ancak doğaüstü olan dile getirebilir”[22] demiştir.

Tüm bunları göz önünde bulundurursak, ethik yargıları koyanın Tanrı olduğunu görürüz. İman konusunun rasyonelliği ve Tanrı kanıtlamalarının objektifliği bir tarafa, tüm inananlar için Tanrıdan bağımsız bir değer alanı aramak, ethik açıdan bile saçmadır. Eğer değerlerin varlığından söz edilecekse, Tanrıdan söz edilmesi öncelikli görev olmalıdır. Şunu da belirtmeden geçmeyelim: Bu bir anlama meselesi değil, inanç meselesidir.



[1] Ayer, değer yargılarının sentetik yargılar olmadığını ve bu nedenle onların doğrulanabilirlik olasılıklarının bulunmadığını belirtir. Ona göre ethik yargılar da bir tür değer yargılarıdır. Konu hakkında bkz. Alfred Jules Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Metis Yayınları, İstanbul 1998, s. 79 vd.

[2] Herakleitos, Kırık Taşlar, çev. Alova, Bordo Siyah Klasik Yayınlar, İstanbul 2003, par. 131.

[3] Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, T.D.V. Yayınları, Ankara 1996, s. 4.

[4] Meta-ethik kuramlar için bkz. Hakan Poyraz, Dil ve Ahlâk, Vadi Yayınları, Ankara 1996, s. 30 vd.

[5] Paul Ricoeur, Söz Edimleri Kuramı ve Etik, çev. Atakan Altınörs, Asa Kitabevi, Bursa 2000, s. 33.

[6] İlhami Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, s. 45.

[7] Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, çev. Salih Zeki - sad. Hayrani Altıntaş, Seba Yayınları, Ankara 1999, s. 39.

[8] Daha geniş bilgi için bkz. René Descartes, Ruhun İhtirasları, çev. Mehmet Karasan, M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997.

[9] Mehmet S. Aydın, Tanrı – Ahlâk İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1991, s. 2.

[10] George Edward Moore, Principia Ethica, The University Press, Cambridge 1978, s. 41 ve 144 vd.

[11] Ona göre böyle bir inanç “tabiat yanılgısı” olarak nitelenir. Bkz. Moore, a.g.e., s. 10.

[12] Immanuel Kant, Philosophia Practica Universalis, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, s. 22-3.

[13] Richard Swinburne, Tanrı Var mı, çev. Muhsin Akbaş, Arasta Yayınları, Bursa 2001, s. 13-4.

[14] Saint Augustinus, İtiraflar, çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 13.

[15] Karl Jaspers, Felsefeye Giriş, çev. Mehmet Akalın, Dergâh Yayınları, İstanbul 1991, s. 58-9.

[16] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Prometheus Books, New York 1989, s. 25.

[17] Bertrand Russell, Why I am not a Christian and Other Essays, Allen and Unwin, London 1972, s. 19.

[18] Plotinus, The Enneads, İng. çev. Stephen MacKenna, Penguin Books, London 1991, VI.7.41.

[19] İbn Miskeveyh, Risâle fî Mâhiyyeti’l-Adl, ed. M.S. Khan, An Unpublished Treatise of Miskawaih on Justice or Risala fi Mahiyat al-Adl li Miskawaih, E.J. Brill, Leiden 1964, s. 13.

[20] Fârâbi, Risâle fi’l-Akl, ed. Mourice Bouyges, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1983, s. 35.

[21] İbn Sînâ, Risâleler, çev. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât, Ankara 2004, s. 59-60.

[22] Ludwig Wittgenstein, Yan Değiniler, çev. Oruç Aruoba, Altıkırkbeş Yayın, İstanbul 1999, par. 3.

altuneril@hotmail.com