İkbal’in felsefesinin temeline ben fikrini yerleşmesine neden olan temel etken, Eş’arî kelamı atomculuğu –bilhassa Bakıllanî’nin atom fikri- olduğu görülür. (1964: 84-5). İkbal’e etki eden bu fikir, evrenin parçalanabilir atomlardan teşekkül ettiğini ifade eder. Tanrının yaratmasının sürekliliğini ve atomların sonunun olmadığını göstermeye çalışan İkbal, her yeni atomla birlikte alemin sürekli genişlediğini ileri sürer (1964: 84).

İkbal üzerinde derin etkiler bırakan atom nazariyesi, kaosun yerine kozmos fikrini getirmiştir. İkbal, evrendeki zıtlıkların bir kaos oluşturmadıklarını, aksine zıtlar arasındaki uyumdan dolayı alemin kozmos olduğunu gözlemlemiştir. Bu kozmos tesadüfî değil, şuurdan doğan hür ve yaratıcı faaliyetin ürünüdür. Şuurluluk, evrenin beninde gizlidir (Aydın, 1987: 206). Oysa Descartes’in savunduğu şuurlu ben, evrende değil de bizzat insanın zihninde gizlidir (Descartes, 1962: 121). Her iki düşüncenin de benzeştiği görülse bile, İkbal genelde evrenden insana doğru bir yol izlerken, Descartes insandan evrene doğru bir yol izler. Şu bir gerçek ki, her iki düşünürün de çıkış noktası Tanrı fenomenidir. Çünkü Descartes de Tanrıyı tıpkı İkbal’de olduğu gibi Mutlak Ben olarak kabul eder ve felsefesini ona göre şekillendirir.

İkbal’in ben teorisi, Farabî’nin akıl teorisi gibidir. Farabî’de akıllar birbirleriyle ilişki içinde en üst akıldan (akl-ı evvel) en alt akla kadar iner (Fahri, 2000: 66-7). Ancak İkbal’de benler, alttan üste doğru giderek Mutlak Ben’de son bulur. Mutlak Ben’e en yakın olan benlik ise insandır. Şüphesiz böyle bir sıralamanın sebebinin yetkinlik olduğu görülmektedir (1964: 88). İnsan benliği diye nitelediği benlik, Farabî’nin müstefad akıl diye nitelediği akıl, aslında Aristoteles’in habitus dediği melekedir.

Evrenin sürekli var olmasını Yüce Ben’in sürekli kendini değişik şuur derecelerinde açmasına bağlayan İkbal, olup bitmiş bir evren yerine sürekli olan evereni geçirerek klasik yaratma teorisini kabul etmediğini açıkça ortaya koyarak yeni bir nazariye kurmaya çalışmıştır (1964: 77).

Aslında bu fikir Kuran’dan mülhemdir. Çünkü onda evrenin daima gelişip değiştiğini, yaratmanın sürekliliğinin olduğunu bildiren ayetler vardır. İkbal’e kaynaklık eden temel fikir de budur. Zaten Plotinos ve Farabî’nin kastettiği de bundan farklı değildir. Yaratma ve değişim süreklidir, sudur devamlıdır. İkbal, Tanrı-evren ilişkisinin mekanik olmadığını, organik olduğunu ileri sürerek Descartes’in aksine Tanrının insanla karşılıklı ilişki içinde olduğuna inanmaktadır. Ancak böyle bir ilişkinin Mutlak Ben ile sonlu bir ben arasında nasıl olabileceği konusunda İkbal, değişmenin öneminin olmadığını söyler. Böylece o, hümanist felsefelerin savunduğu karşılıklı ilişki içinde olan benlerin değişime uğradığı yönündeki fikirlere önem vermez.

Aslında İkbal de bu değişimden bahsetmiştir. Ama ona göre, sonlu ben yetkinlikten yetkinsizliğe doğru ya da tersi bir şekilde değişiklik gösterirse bile, Mutlak Ben tamamen yetkinlik çerçevesinde değişiklik gösterir. Bu ise Tanrının yetkinliğine halel getirmez. Mutlak Ben’in değişmediğini iddia etmek, onun statik olduğunu kabul etmektir. Aristoteles’te ve İslam dünyasının önemli teologlarından İbn Hazm’da görülen bu durağan Zat fikri, Yaratıcı Zat’ın yetkinliğini kısıtlayan bir düşüncedir. Oysa Mutlak Ben’in yaratıcı alanı sonsuz, aktivitesi alabildiğine geniştir (1964: 75).

İkbal’in gerçekliğin tamamının Mutlak Ben olduğunu söylemesi, sonlu benlerin gerçekliklerinin

olmadığı anlamına gelir ki, bu da yarı panteistik bir düşüncedir. Gerçek Sonsuz, böyle bir şekilde sonluyu dışarıda tutmayarak onu kapsamına alır (1964: 74). İkbal’i bu düşüncesinden dolayı panteist addetmek yanlıştır.

Çünkü o, sonlu benin Sonsuz Ben ile ilişkisinde kendi sonlu benliğini koruyarak kemale erebileceğini, bunu da panteist mistisizmin kabul edemeyeceğini zaten belirtiyor. Gerçek Sonsuz, bir uzantıdan değil, yoğunluktan ibarettir. Bundan başka, sonlu benin Sonsuz Ben’den ayrı olmadığı halde, ayrı gibi görüldüğünü belirtiyor İkbal (1964: 136). Bu da Maturidî’nin sıfatların zatın ne ayrı ne de gayrı olduğu fikri ile paralellik arz ediyor. İkbal’in  bu düşüncesi, Tanrı ile evreni yani Sonsuz ile sonluyu ayrı gören kelamcılar ile aynı gören sufîler arasında bir uzlaşma çabasıdır denebilir.

İkbal’in benlik fikrinde öz, varoluştan önce gelir. Çağdaşlarının kurduğu varoluşçu, analitik ve olgucu felsefe sistemlerinde varoluş özden önce zikredilir.  Varoluşçu düşüncenin önde gelen filozoflarından Sartre, varoluşun özden önce olması gerektiğini, çünkü öz olmadan varoluşun olduğunu söylemiş, hatta çağdaşı Heidegger gibi varlığın sebebini hiçliğe dayandırmıştır (Sartre, 2001: 27-8). Heidegger ise bilfiil mevcut olmayı hiçliğin içinde devam ettirilmek olarak ele alarak bunu aşkınlığın kendisi olarak ifade eder (Heidegger, 2001: 47).

İkbal, Tanrıyı Mutlak Ben olarak kelamda olduğu gibi evrenin dışında ve ondan aşkın olarak düşünmemekte, aksine fantaist felsefede olduğu gibi evrenle içkin olarak düşünmektedir. Bu da İkbal’de bir süreç felsefesinin olduğu anlamına gelir. Ondaki Tanrı anlayışı Whitehead gibi çift kutuplu değildir. İkbal’in Tanrısı sonlu benleri kendi eritmeyen ve onlara her bakımdan yakın olan Tanrıdır. Burada İkbal, Peygambere hitaben “Muhammed’in gözü oradan ne kaydı, ne de onu aştı” (Kur’an, 53:17) ayetini kendine düstur edinerek yetkin insan modelinin böyle olduğunu işaret etmiş ve süreç felsefesini İslam’ın ifadeleri ile birleştirmiştir (1964: 128-9).

İkbal düşüncesinde evren, sonlu benleri ihata eden Sonsuz Benin davranışı, etkileri ve bunları da Sünnetullah olarak değerlendirir. Evren boşlukta saf madde yığını değil, sonsuz benle organik ilişki içinde bulunan ve Sonsuz Ben’in karakteri olan bir üst bendir (1964: 64-5).

Klasik teolojinin savunduğu evrenin önceden belirlendiği fikrinin Kur’an ile tezatlık oluşturduğunu, bunun bir tahminden ileri gitmeyeceğini savunun İkbal, Tanrının hayatında her saniyenin yenilikle dolu olduğunu, önceden bilinen durumlar olmadığını savunur (1964: 58). İkbal bu düşüncesi ile İslam filozoflarının görüşlerine yakın bir görüş serdetmektedir. Oysa kelamcılar, her şeyin ezelde yazıldığını ve Tanrının her şeyi olmadan önce bildiğini söylemişlerdir (Gölcük, 1998: 215). Özellikle Eş’ari Kelamı bu görüştedir. Maturidi ve Mu’tezili kelamı, bu konuda İkbal’e yakındırlar.

Ancak Kuran’da Allah’ın gaybı bildiğini delil gösterenler olmuştur. Bu da gaybın mahiyetinin ne olduğu tartışmalarından öte gidemeyecektir. İkbal, kendi ifadesinin Kuran literatürüne ait olmaktan uzak olmadığını düşünmekte ve böyle bir yenilenmenin olmamasının tarihin durgunluğu gibi olduğunu ve böylece yaratmanın anlamını yitirdiğini söylemek olduğunu belirtiyor (1964: 95-6). Yaratmanın sürekli olduğunu Kuran’ın da belirttiğini söylemişti. Böylece İkbal, kendi fikrini Kuran çerçevesi içinde bir yere oturtuyor.

İkbal, sonlu aklın yaratmaya sahip olmadığını ve kendini başkasına karşı bir diğer olarak hissettiği için bu fikri geçmişte olup bitmiş bir fiil olarak gördüğünü söyler. Bu durumda evren ona yalnızca bir nesne olarak görünür. Yaratılış konusundaki anlamsız tartışmalar, sonlu aklın dar görüşlülüğünden ileri gelir. Evren, Tanrının hayatında sadece bir arazdır ve Tanrı açısından başlayıp biten bir yaratma yoktur diyen İkbal, evrenin Tanrıdan bağımsız olmadığını söyler. Yoksa Tanrı ve evreni boşlukta iki ayrı varlık olarak anmaya götüren düşünce hasıl olur (1964: 81).

Sonsuz ile beni bir araya getirerek Tanrıya sıfat yapmanın doğruluğunu da tartışan İkbal, Sonsuzun uzaysal sonsuzlukla aynı olmadığını vurgular. Çünkü uzaysal ve zamansal sonsuzluklar, mutlak değildir. Sonsuz Beni öteki benlerden ayıracak yaratıcılık dışında zaman ve uzay yoktur. Tanrının sonsuzluğu yayılma olarak ele alınabilir (1964: 80). Mutlak Ben böylelikle diğer benleri kapsadığı halde onlardan tamamen farklıdır. Sonlu Benler evren içinde yer işgal ederlerken, Sonsuz Ben, onları yoğunluğuyla kaplar, yoksa uzantısı ile değil. Çünkü Descartes’in dediği şekilde uzantı yahut uzan, cisimlerin yani evrenin sıfatıdır.

Oysa Descartes’e göre benlik, zihinle olur ve düşünme benin sıfatıdır (Descartes, 1997: 60). Wittgenstein de felsefi benin dünya dışında, doğa ötesi olduğunu belirterek yadsıdığı metafiziğe kapı aralar. Descartes beni ruhun fonksiyonu olarak ele alırken Wittgenstein bunu kabul etmez (Wittgenstein, 1999: 35).

Sürekli bir yaratılış fikri üzerine kurduğu yaratma nazireyisini, Eş’arilerin Sonsuz İrade fikrine dayandıran İkbal, bunun yetersiz olmasına rağmen Aristoteles’in Statik Evren görüşünden daha isabetli ve Kuran’a ondan daha yakın olduğunu belirtiyor. Bu fikrin daha da geliştirilerek daha bilimsel hale gelmesini talep ediyor (1964: 86).

İkbal’e göre, cevherin özü varlığından bağımsızdır. Varlık cevhere Tanrı tarafından verilmiş niteliktir. Bu niteliği almazdan önce bir mümkün varlık olan cevherin varoluşu, Tanrının enerjisidir. Mümkün halde iken İkbal’e göre ruhani çokluk olan cevher, arazların yaratılışları ile birlikte somut hale gelmiştir (1964: 87). Yani madde cisme dönüşmüş ve uzaysal olarak uzam elde etmiştir. Mümkün maddenin varoluşu, maddenin cisme dönüşmesi olmuştur. Bu şekilde İkbal, fizik teorisinde de Descartes’e yakındır.

İkbal, gerçekliğin derecesinin benlik derecesi ile değişebileceğini, benim başka benlere kendi merkez beninden hareketle dışarıda bıraktığını ve gerçekliği bundan ibaret sandığını ileri sürer (1964: 88). Bu düşünce Sartre’ın bakış fenomenini hatırlatıyor. Sartre’a göre insanın beni diğer varlıkları yalnızca bir nesne olarak gören bir merkezi bendir (Akarsu, 1979: 230-1). King ise konuya daha farklı yaklaşarak, beni bir sosyal araç olarak ele alır. Benin amacı, toplumdaki diğer benleri yani sonlu beni diğer sonlu benleri idrak etmedir. Bu da bedensel bendir ki, diğer kişiliklerin farkında olur (King, 1999: 46).

İnsan, benlik şuuruna sahip bir varlıktır. Onun şuur hallerinden oluşan ben tecrübesi, halden hale geçerek sürekli bir oluşum içinde akıp giden bir tecrübedir (Aydın, 1987: 84). Ben, donuk bir varlık olamaz. Süreç içerisinde kendi tecrübesi ile kendisini oluşturur. Bende bulunan yönlendirici unsur, benin hür kişiliği olan bir sebepten ibaret olduğunu gösterir (1964: 124-6). Benliğin eşyaya sahip olması inançla olur. İnanç, benliğin eşya üzerindeki hareket ve etkisidir. Benin eşya ile teması sonucunda gerçek bilgi yani inanç oluşur (Topçu, 1998: 134-5).

Sonsuz Ben, kendi kişisel teşebbüsü ile sonlu bir benin oluşmasına izin vermekle, kendi hürriyeti ve iradesi ile, kendi hürriyetini sınırlandırmıştır. Sonlu ben de onun hayatına ve hürriyetine katılır. Bu da İslam’ın hür hareket etme imkanı sunmasıyla, hür davranma iradesini benin hayatının sürekli bir parçası olmasını sağladığının kanıtıdır (1964: 126).

İkbal, Kuran’a göre üç şeyin apaçık olduğunu söyler. Birincisi; insan, Tanrının seçip yarattığı en iyi varlıktır ki, onun hakkında zihinsel halleri olarak ben sözcüğü kullanılabilir. İkincisi; noksanlarına rağmen insan Tanrının yeryüzündeki temsilcisidir. Yalnızca insan, evrendeki varlıklardan benlik derecesi Yüce Ben’e en yakın olan varlık olmasıyla buna layıktır. Üçüncüsü; insan her türlü zorluk ve riski göze alarak emaneti almıştır ki, insandan başka hiçbir varlık emanete yanaşmamıştır. İnsan, benliğini Mutlak Zat olan Yüce Ben’den almış dolayısıyla buna en layık olandır (1964: 112-3).

Batılı personalist filozoflar, benliği özneler arası ilişki olarak şuur kavramını ele almışlardır (Urhan, 1999: 149). Bunların başında Descartes gelmektedir. Descartes, benliği şuur anlamında kullanarak düşünceyi şuurla özdeşleştirmiştir (Descartes, 1997: 132). Descartes’in “cogitare” önermesinin aslı Plotinos’ta görülmesine rağmen, asıl teşekkülünü İbn Sina’da bulur. İbn Sina, benlik şuurunun Plotinos’un aksine düşünce sırasında mümkün olabileceğini söylemektedir (Rahman, 1997: 130).

Şuur, insanın kendisiyle, evrenle ve Tanrıyla olan ilişkilerinde kişiliğin oluşmasına katkı sağlar. Kişiliğin içinde yer alan her şuur, birer bendir. Tek başına benler, ben tecrübesini gerçekleştiremez. Bunu gerçekleştirmek için benin başka bir bene ihtiyacı vardır. Burada da King’in tanımıyla aynı olduğunu görüyoruz. İkbal, şuurlu tecrübe yorumunu beni anlayabilmenin tek yolu sayar. Şuuru bir düşünce akışı olarak yorumlayan W. James’in yaklaşımını ilginç bularak, onun, şuuru sürekli yanıp sönen ışığa benzetmesini de şuura aykırı bulmuştur (1964: 118).

İkbal’e göre ben tecrübesi, halden hale geçerek sürekli bir oluşum içindedir. Zihin halleri birbiriyle ilişki içindedir ve hepsi bir ötekine etki ederek onu açıklar (Aydın, 1987: 84-5). Benin, birbirine etki ederek tecrübe adını alan amillerin üstünde olmadığını savunan İkbal, tecrübenin, benin faaliyetinden ibaret olduğunu zikreder. Benin kendisi ancak algı, hüküm ve irade ile anlaşılabilir (1964: 120).

Mounier ve Nedoncelle gibi personalist Fransız filozofları sonlu benin kaynağını Mutlak Benden aldığını ileri sürerken, bunun Hıristiyan dogmalarından biri olan enkarnasyona dayalı olduğundan kuşku duyulmaz (Urhan, 1999: 151). İkbal, benin uzaysal düzenin içinde varlık alanına çıkışını, insanın yaratılışı ile ilgili ayete dayandırır (Kur’an, 23: 12-4). İkbal, fizik yapıyı alt-ben olarak niteler. Bunlar da bene etki ederek sistemli tecrübe birliğinin oluşmasına yardımcı olmaktadır (1964: 121).

İkbal, önce ruh ile bedeni Kartezyen felsefedeki gibi ayrı tutar, sonra da bu ikisinin ilişkisinin nasıllığı üzerinde durmanın anlamsız olduğunu savunur. Spinoza ve Leibniz’in bu konudaki görüşleri de ona göre tatminkar değildir (1964: 123). Yaratıcı Kudretin emri olan ruhun asıl mahiyeti, yön verici olmasıdır (Aydın, 1987: 68).

Kaynakça

• AKARSU, Bedia (1979), Çağdaş Felsefe: Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları, İstanbul: İnkılap.
• AYDIN, Mehmet S. (1987), “İkbal’in Felsefesinde İnsan”, A.Ü.İ.F. Dergisi, sy. XXIX, Ankara.
• CABİRİ, Muhammed Abid (2000), Felsefi Mirasımız ve Biz (çev. S. Aykut), İstanbul: Kitabevi.
• DESCARTES, René (1962), Metafizik Düşünceler (çev. M. Karasan), İstanbul: M.E.B.
• DESCARTES, René (1997), Felsefenin İlkeleri (çev. M. Karasan), İstanbul: M.E.B.
• FAHRİ, Macid (2000), İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş (çev. Ş. Filiz), İstanbul: İnsan.
• GÖLCÜK, Şerafeddin- Süleyman Toprak (1998), Kelam, Konya: Tekin.
• HEIDEGGER, Martin (1998), Metafizik Nedir (çev. M.Ş. İpşiroğlu- S.K. Yetkin), İstanbul: Kaknüs.
• İKBAL, Muhammed (1964), İslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (çev. S. Huri), İstanbul: T.P.K.C.
• KING, Robert H. (1999), Tanrının Anlamı (çev. T. Yeşilyurt), İstanbul: İnsan.
• LEIBNIZ, G. Wilhelm (1962), Monadoloji (çev. S.K. Yetkin), Ankara: M.E.B.
• RAHMAN, Fazlur (1997), “İbn Sina” (çev. O. Bilen), ed. M.M. Şerif,  Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, İstanbul: İnsan.
• SARTRE, Jean-Paul (2001), Varoluşçuluk (çev. A. Bezirci), İstanbul: Say.
• TOPÇU, Nurettin (1998), İsyan Ahlakı (çev. M. Kök- M. Doğan), İstanbul: Dergah.
• URHAN, Veli (1999), “M. İkbal’in Benlik Felsefesinde Tanrı-Evren İlişkisi”, İslâmiyât, c. 2, sy. 3, Ankara.
• WITTGENSTEIN, Ludwig (1999), Tractatus Logico-Philosophicus (çev. O. Aruoba), İstanbul: YKY.