Zatı gereği Zorunlu Varlık için, tam olması hasebiyle, kendisinde sıfatı bulunmayan bir işi yapması caiz olmaz; yoksa bu yönüyle eksik bir varlık olur. Bilinmektedir ki, Zorunlu Varlık’ın iradesi, onun ilmidir ve irade onun inayet ve rızasıdır.

[2] Her bir faal akıl, kendinden sonra gelenlerin hepsinden şereflidir. Faal akılların tümü maddi varlıklardan, maddi olan semavi varlıklar da tabiat aleminden daha şereflidirler. Şereflilikle, zatında daha kadim olanı kastediyoruz; tali varlığın ancak mütekaddimden sonra gelmesi doğru olur. Filozoflar varlık ve bekasında hiçbir şeye muhtaç olmayan varlığı birincil olgun (el-kemalu’l-evvel), varlık ve bekasında bir şeye muhtaç olan varlığı da ikincil olgun (el-kemalu’s-sani) diye adlandırmışlardır.

[3] İdrak nefsin işidir, algı ve edilgi yoluyla duyumsamak dışında duyunun işi değildir. Bunun delili şudur: Duyu algıdan etkilenir ve nefis uzaklaşırsa, o şey algısız olur ve idrak edilemez. Nefis, algılanabilir suretleri duyular, akledilir suretleri de algılanabilir suretler aracılığıyla idrak eder. Bu akledilir suretler algılanabilir suretlerden yararlanırsa, akledilir suretler algılarıyla uyumlu olur; aksi halde akledilir olmaz. Bu, algısal suretler aracılığıyla akledilir suretlerin idrakinde, nefsinin eksikliği ve ihtiyacı için gereklidir. Ayrıca onlar, akledilir suretleri onların değişmez sebep ve illetlerinden idrak ederler.

İnsan bilgilerinin kazanılması duyular yoluyla olur, tümeller için onun idraki tikeller yoluyladır ve nefsi kuvveyle bilinir. Çocuğun nefsi ilke ve kavramları kazanmak için hazır haldedir. Nefis, onları duyularını kullanmadan, hatta kasıt ve şuur gerekmeden kazanır. Kazanışının sebebi, buna olan yatkınlığıdır. Nefis, akledilirleri kavramanın istidadı için bedenden ayrılırsa, belki de hissi kuvvelere ihtiyaç duymaksızın, hatta kasıt ve şuur olmadan çocuğun ilkeleri kazanmasındaki durum gibi, onu kazanır. Duyular, bilgi için insani nefsin yararlandığı araçtır.

[4] Nefis, heyula için hala bir çevredir. Nefsin varlığı soyut olarak bilinemez; sıfatlarının hiçbiri soyut değildir. Çünkü sıfatlarının asli haline dönmesi, nefis için mümkün değildir. Onu sarmaktan soyutlama, kendi zatıyla tahakkuk etmesine ve durumlarının incelenmesine engeldir. Eğer soyutlanırsa, ondaki bu engeller ortadan kalkar. O zaman, soyutlamayla zatın durumları ve kendine has sıfatları bilinir.

[5] Bedensel kuvveler, nefsin ferdileşmesini ve kavranma özelliğini engeller. Nefis, varlıkları akledilir olmayan, temayül etmeyen ve ona sahip olmayan bir mütehayyile ile kavrar. Çünkü o, akledilirleri ne tanır, ne de bilir; aksine o, duygulanımlarla ortaya çıkmıştır. Nefis ona güvenir, dayanır ve zanneder. Zira akledilirlerin varlıkları yoktur ve onlar ancak mürsel birer zandır (vehm).

[6] Varlıkların hakikatine vukufiyet, beşer gücü nispetinde mümkün değildir; biz varlıkları özellik, asliyet ve ilintileri dışında bilemeyiz. Ayrıca onlardan her birinin hakikatine delalet eden oluşturucu (mukavvim) ayrımları da bilemeyiz, ancak öz ve ilintilerini bilebiliriz. Bir, akıl, nefis, felek, ateş, hava, su ve toprağın ve yine aynı şekilde ilintilerin hakikatini bilemeyiz. Cevherin hakikatini bilemeyip yalnızca onun özelliğini bilmemiz buna örnektir. Bu, konunun kendinde vardır, ama onun hakikati değildir. Cismin hakikatini bilemeyiz, aksine özelliğini bilebiliriz. Bu özellikler de uzunluk, genişlik ve derinliktir. Canlıyı bilemeyiz, aksine kavranmasını ve eylemini bilebiliriz. Kavrayan (müdrik) ve eyleyen (fail), canlının hakikati değildir, bilakis özü veya aslıdır. Hakiki ayrımı kavrayamayız, bu yüzden varlıkların mahiyetlerinde ayrılık bulunur. Çünkü her biri, başkasını kavramaksızın asliyeti kavrar, bu asliyete gerekliliğiyle hükmeder. Biz bir şeyi ancak özel olarak tespit ederiz ve bir ya da birçok özelliğinden dolayı onun özel olduğunu biliriz. Bu şeyin başka özelliklerini de bir vasıtayla biliriz. Onu önce bilir, sonra da zatından dolayı değil de bildiğimiz başka varlıklara, ilinti ve asliyete nispetinden dolayı varlığını bildiğimiz nefis, mekan ve diğerlerindeki işler gibi, onun varlığının bilgisine ulaşırız. Bunun örneği nefistedir, ki hareket eden bir cisim görürüz ve sonra bu hareketin muharrikini tespit ederiz. Cisimlerin hareketlerinin zıt yönde olduğunu görürüz, sonra onu farklı muharriklerin değil de özel bir muharrik ya da özel bir sıfatın yaptığını anlarız. Daha sonra özellik ve asliyeti izleyerek, onunla muharrikin varlığına ulaşırız.

Böylece, hakikati bilemesek bile var olduğunu anlarız. Bu, onun hakikat olmayan bir asliyetidir. Biz bu asliyeti, birlik ve sair sıfatlar gibi, başka asliyetler aracılığıyla biliriz.

[7] Basitin tanımının cüzleri, onun kıvamı olmayan tanımının cüzleri olup basiti bir şey olarak farzederiz. Böylelikle o, kendinde cüz bulunmayandır.

Öncelikle Zorunlu Varlığın kazanımsız olarak asli bilgi olduğunu biliriz. Biz varlığı zorunlu ve mümkün olarak [ikiye] ayırırız, sonra da Zorunlu Varlığın ilkin bizim bildiğimiz bir şekilde Bir olduğunu biliriz ki O, kendinde varlıktır.

[8] Tanımın cüzleri olmasına karşın tanımlananın cüzleri yoktur. Böylece o basit olduğunda, o zaman cins makamında yapılan bir şeyi akıl türetir. Bileşiklerde cins maddeye, ayrım da forma nispet edilir.

[9] Varlık, mahiyetlerin aslından (gereksinimler) olup ondan yapılmamışlardır. Ancak sebepsiz bir mahiyeti olmayan Bir’deki hüküm, varlığın hakikat olmasına benzer; ki bir sıfat üzere olduğunda, bu sıfat varlığın mahiyetidir. [ ? ]

Kuvveler, asıllarla ifade edilirler. Her bir kuvvenin hakikati bilinmiyor da [yalnızca] Bir’in hakikati biliniyorsa, varlığın zorunluluğu bu hakikatin isminin şerhi olur.

[10] En son illet mutlak olduğunda yani muharrik illet olmadığında, bu malulün illeti olmaz. Ama onun için sonlu veya sonsuz olması eşit aracı hükmünde bulunan başka bir illet gerekir. Onun varlığını malul olmadan bir tarafa koymak doğru olmaz.

İlletin malul ile birlikte bulunması gerekir. Malullerle birlikte bulunmayan illetler, gerçekte illet değildirler. Aksine [onlar] hareket gibi hazırlayıcı ve yardımcıdırlar.

[11] Buhar, havaya yükselen bir sudur ve onun suyla alakası, tozun toprakla olan alakası gibidir.

[12] Niceliklerin parçaları vardır, niteliklerin yoktur. Bileşik cevher ve nicelik dışında hiçbir türün parçaları yoktur.

[13] Suret, maddenin biçimsel nedeni değildir, aksine onun biçimidir. O bileşikler için biçimsel nedendir, bileşiklerin nedeni değildir.

[14] Gökyüzündeki maviliğin sebebi, görünenle görünmeyenin ilişkisidir; hava görünmediği halde, havada uçuşan toz görünür. Bu mavilik, görünenle görünmeyen arasında bir ilişkidir.

[15] “Bu bundan daha siyahtır” diye söylendiğinde, her ikisi de siyah tanımı konusunda aynı olduğundan, bununla mutlak siyahlık kastedilmiş değildir; bilakis “bundaki siyahlık diğerinden fazladır” anlamındadır. Bu [mutlaklık], ancak birisi beyaza daha yakın olduğunda, beyaza nispetle olur.

[16] Zıtlar, ilişki bakımından varlıkta birlikte bulunurlar, bezerler de öyle. Zıtlar arasında çekişme sebebiyle bağıntı olması gereklidir; onlardan her biri mahiyeti itibarıyla diğerlerine kıyasla çekişme sebebiyle maluldür.

Doğrusu, onların ikisinin bağlantılı zıt olduğu söylenebilir, birbirlerine ekliyseler zıt olurlar demek doğru değildir.

[17] “Hafif değil” ve “ağır değil” dediğimizde, bu, hafiflik ve ağırlık cinsinin dışındadır; o, orta değildir.

[18] Işık, muhtemelen ışık verenden etkilenir, ya da onda, şekil verenden bir etki hasıl olur.

[19] Renkler, ışık veren sayesinde yüzeylerde belirirler; onların kendinde varlıkları yoktur ve ışık verenin vasıtasıyla oluşan ilintilerdir. Renklerin varlıklarının sebebi çeşitlidir; bazıları beyaz ve bazıları da siyahtır. Eğilimlerin çeşitliliği, maddededir.

[20] Zorunlu Varlıktan taşan her şey, Tanrının kendisini düşünmesi yoluyla taşar. Bu akledilir suretlerin varlığı, nefsin kendisini düşünmesiyle olur ki, ikisi arasında bir ayrılık yoktur; biri, diğerine göre sıralandırılamaz. Akledilirlerin nefisten başka varlıkları yoktur. Öyleyse onlar hem akledilir varlıklar, hem de varlıkları akledilendirler.

Kendinde akledilir olanın varlığı nefis olup Bari’nin varlığı gibi değildir. Akledilir suretlerin varlıklarının, onları düşünen [birer] nefis olmaları gerekir. Ancak diğer akledilirler bu suretlerin varlıklarının illeti olurlarsa, akledilir suretler hakkındaki kelam da bu suretler hakkındaki kelam gibi olur ve teselsül eder.

[21] Heyulanın bir yandan maddi bir şey diğer yandan da hazırlayıcı bir şey olup hazırlayıcılığın da onun sureti olduğunu [bazıları] ileri sürdüler. Böyle değildir, zira istidat, heyulanın nefsidir. 

[22]

[23]

[24] Felsefe (hikmet), gerçek varlığın bilinmesidir ve gerçek varlık da, zatından dolayı zorunlu olan varlıktır. Filozof (hakim) olan kimsede, Vacib bizatihinin bilgisi tamdır. Vacib bizatihinin dışındaki her şeyin varlığı, Bir olana göre derece olarak noksandır. Öyleyse, algılama eksikliği olur. Hakim, Bir’den başkası değildir. Çünkü onun bilgisinin tamlığı, zatından dolayıdır.

[25] Vacib bizatihi, gayedir ve her şey onda sona erer, “Şüphesiz Rabbin sona erdiricidir” [ayetinde] denildiği gibi. Her gaye iyidir, öyleyse Tanrı, Mutlak İyi’dir.

[26] Bir; kudret, hikmet ve ilim bakımından tamdır. Fiillerinin tamamında olgunluk olduğu gibi, hiçbirinde de eksiklik bulunmaz. Ona acziyet ve kusur ulaşamaz.

Tabii nesnelere nüfuz eden afat ve ahat, ancak zaruretlerin sonucudur. Maddenin acziyeti, tam nizamın kabulünden dolayıdır. 

Devam edecek...